YouTube Video Transcript

Солдат, униженный своим командиром, обрушивает свой гнев на стадо домашнего скота, а после погибает от собственной руки. Другой величайший герой своего времени возвращается с войны и во время подготовки к триумфальным празднествам впадает в безумие. В результате по его вине гибнут его жена и дети. Звучит как современная криминальная хроника, но нет. Это трагедии Сафокла и Еврипида, а их героям Аяксу и Гераклу 2.5ся лет. В выпуске обсуждаются темы войны, насилия и их влияние на психику человека с точки зрения истории. Всем привет. Меня зовут Мария, и вы на канале Студия Хисторика. Мне кажется, что время - это самое ценное, что у нас есть. И это видео получилось очень длинным. Чтобы вы сразу понимали всю структуру видео и то, о чём пойдёт речь, я добавила в описание к видео не просто тайм-коды, а подробный план с главами. Загляните туда, если захотите перескочить к какому-то конкретному вопросу, потому что здесь речь пойдёт не только о ПТСР и войне. Сегодня я хочу поговорить о боевой психической травме и ПТСР в античности. Существовал ли этот феномен в древнем мире с его непосредственным контактом в бою? Замечался ли он обществом? И были ли способы с ним бороться? И как мы вообще можем это выяснить? Ведь у нас нет древних историй болезней или записей психотерапевтов. Главный источник - это, по сути, античная литература. Я буду опираться на трёх авторов, которые работали с этой темой. Лоуренс Тритл, историк античности ветеран Вьетнама, Джонатан Шей, психиатр, работающий с ветеранами и одновременно специалист по античной литературе. И Питер Майнек, профессор антиковет, специалист по греческому театру и его психологическому влиянию. Плюс ещё несколько исследований и римские юридические документы. И тут вы можете сказать, что, мол, опять этот ваш эпос, театр и трагедии, какое вообще это имеет отношение к реальной боевой травме. И здесь я попрошу вас, дайте мне ещё буквально одну минуту, и возможно вы посмотрите на древнегреческий эпос немного под другим углом. А если нет, то сможете поискать видео поинтереснее. Вспомните миф об Одиссеи и сиренах. Напомню, что там сирены заманивали моряков своими песнями. Одиссей возвращается домой после троянской войны и чтобы всё же послушать, о чём поют сирены, приказывает привязать себя к мачте, а команде залепить уши воском. Я не читала Одиссею, но этот сюжет часто попадался то тут, то там. Так вот, мне всегда казалось, что сирены соблазняли моряков, сулям какие-то чувственные наслаждения и невероятные любовные утехи. Но нет, знаете, о чём они на самом деле пели Одиссею? Они пели о прошлом. Они предлагали ему заново пережить все ужасы и всю славу Троянской войны. И это поразительно точная древняя метафора одного из самых мучительных симптомов ПТСР, навязчивого перепроживания или интрузии. То, что с психикой современного ветерана его травмированный мозг делает насильно, сирены предлагали Одиссею сделать добровольно, погрузиться в свою травму и остаться в ней навсегда, разбившись скалы. Вот почему античная литература - это не просто мифы, а важный источник. Если она так точно описывала симптомы, значит авторы, иногда сами ветераны, понимали и причину, тот самый боевой опыт, который ломал героев. А для скептиков добавлю, что есть и более прагматичные свидетельства из римского права. >> Но прежде чем мы с вами погрузимся в обсуждение, ещё несколько важных моментов, чтобы мы с вами были на одной волне. Во-первых, это видео приглашение к размышлению. Здесь не будет простого и однозначного ответа. Я поделюсь с вами фактами, а выводы вы сделаете сами. Я буду рада обсуждению в комментариях, но переходно личности повлечу за собой бан. Именно бан, а не удаление комментария. И второй момент - это вопрос терминологии. Можем ли мы сейчас ставить диагнозы людям прошлого? С этого вопроса предлагаю начать. Чтобы исследовать психологическое влияние, оставленное войной в древности, давайте сначала посмотрим на современную систему понятий, которые послужит нам аналитическим инструментом. Мне бы не хотелось, чтобы мы с вами начали анахронично диагностировать исторических личностей, а вместо этого, чтобы мы договорились о неком общем языке для понимания вечных человеческих реакций на экстремальный стресс. В современной психологии и психиатрии выделяют два ключевых понятия: боевая стрессовая реакция и посттравматическое стрессовое расстройство. Боевая стрессовая реакция - это острая семиминутная реакция на ужасы боя. Важно понимать, что это не болезнь, а вшитая в нас инстинктивная реакция выживания. Она кратковременна, длится от нескольких часов до нескольких дней и проявляется в виде паники, ярости, спутанности сознания, усталости или полной отстранённости от происходящего. Посттравматическое стрессовое расстройство или ПТСР - это уже хроническое долгосрочное состояние, которое возникает, когда психика не смогла переварить травму. Для диагноза симптомы должны сохраняться не менее месяца, и их можно сгруппировать в несколько основных кластеров. Постоянное перепроживание, это навязчивые воспоминания, кошмары, флешбеки, когда человек чувствует, будто травма происходит снова. Избегание и оцепенение, попытки не думать о травме, отстранённость от других, неспособность испытывать любовь или радость, постоянное перевозбуждение, раздражительность вспышки гнева, сверхбдительность. Тело как бы застревает в режиме бей или беги. И что очень важно, разрушение социального доверия, утрата веры в то, что правильно, в справедливость мира и в людей, облечённых властью. А теперь самое важное. Можем ли мы напрямую переносить всё это на античность? Скорее нет, чем да. И вот почему. Во-первых, сама система диагностики. Наш главный справочник DSM. Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам. Это, по сути, социальный конструкт, основанный на психологии современного западного человека. Сама идея нормы, от которой отталкивается диагноз - это психология человека, выросшего в уникально безопасных условиях, человека, которому незнакомый голод, постоянное насилие или война. Во-вторых, разница в стрессерах. Травмирующие факторы изменились. Психика современного солдата, например, часто страдает от контузий, вызванных взрывами, чего не было в древности. В-третьих, проблема источников. У нас почти нет личных свидетельств простых солдат античности. Мы имеем дело с текстами, написанными элитой, и не можем проникнуть в мысли отдельных людей. И, наконец, культурное выражение травмы. Сама возможность получить психологическую травму, скорее всего, универсальна. Но то, как человек выражает и осмысляет свои страдания, полностью зависит от его культуры. То, что мы назовём флешбеком, древний грек мог бы назвать духом убитого врага. Можем ли мы проводить параллели и сравнения с учётом сказанного выше? С осторожностью, но можем. Современные исследования показывают, что психологические реакции на травму имеют под собой прочную биологическую основу. Травматическое событие может вызвать сверктивную реакцию адреналина, создавая в мозгу глубокие и устойчивые нейронные паттерны. При длительном стрессе это нарушает работу так называемой гипоталамо-гипофизарно-надпочечниковой оси. В результате изменяются уровни ключевых гормонов, такие как кортизол и норадреналин. И самое главное, эта биологическая реакция на угрозу универсальна. Именно это позволяет нам предположить, что хотя культура и эпоха формируют интерпретацию и социальную обработку травмы, сама базовая реакция человеческого организма на смертельную опасность остаётся неизменной. И тут у вас может возникнуть вопрос: да откуда мы знаем, что они были такими же, как мы? В предыдущем видео про Гомера и цвета встречались комментарии с указанием на то, что 2.500 лет и состав атмосферы был другим, и атмосферное давление, может быть, и люди были другими тогда. Сверепые кровожадные машины для убийств. У вас есть мозг гоплита в банке, чтобы подтвердить идентичность биологического строения? Нету. Зато есть тысячи лет эволюционной истории человека. И 2.500 лет - это ничто для эволюции человеческого мозга. Это буквально одно мгновение. Современный генетический анализ позволяет нам проследить историю человеческих популяций, и он не показывает никаких фундаментальных генетических сдвигов за последние несколько тысяч лет, которые могли бы привести к радикальному изменению нейробиологии. А H сапиенс существует в его нынешнем анатомическом виде уже как минимум 150-200.000 лет. Мозг Аристотеля, мозг римского легионера и наш мозг, который сейчас обрабатывает информацию этого видео, с биологической точки зрения идентичные. Особенно это касается тех его отделов, которые отвечают за базовые реакции выживания, так называемого древнего мозга или лимбической системы. А то, что касается мендалевидного тела, которое отвечает за реакцию страха и гипоталамуса, который запускает выброс адреналина, все эти фундаментальные реакции на угрозу формировались миллионы лет. Так что они были одинаковыми и у кроманьонца, и у Гоплита, и у современного морпеха. Так что у нас нет никаких оснований полагать, что их базовая биологическая реакция на вид разорванного на части товарища была хоть сколько-нибудь иной, чем наша. Я подчёркиваю, именно биологическая реакция, а не её культурное осмысление. Хорошо, мозг такой же, но может быть в этом вся и суть. Что если их культура и воспитание настолько меняли эти переживания, что они действительно становились бесчувственными машинами? И это, мне кажется, даже интереснее генетики. Если бы их психика была устроена принципиально иначе, мы бы просто не понимали их искусство и литературу. Сам факт того, что мы сегодня спустя 2 с по тысячи лет можем читать Илиаду и узнавать в горе Ахилла или в прощении Гектора семьёй свои собственные чувства. Вот это и есть самое сильное доказательство нашей общности. Если бы они были непробиваемыми машинами, их искусство было бы для нас таким же чуждым, как искусство какой-нибудь инопланетной расы. Но это не так. Их трагедии до сих пор заставляют нас плакать, а их герои сопереживать. И всё потому, что они говорят на универсальном языке человеческих эмоций, которые основа на нашей общей биологии. Так что да, у нас нет препарированного мозга грека, но у нас есть кое-что лучше: доказательство эволюции, археологии и самое главное их искусство, которое служит нам прямым отражением их души. Такой же сложной и, позволю себе немного лирики, такой же ранимой, как и наша. Именно поэтому мы можем попытаться проследить связь между эпохами. Мы не будем ставить диагнозы, мы будем делать немного другое. Мы будем сравнивать способы проживания человеческого страдания. Мы посмотрим на истории о безумии героев в эпосе и трагедиях, на свидетельство историков о психосоматических ранах и даже на статьи римского права и попытаемся понять, что стояло за этими древними историями. Да, античный мир не знал слова ПТСР, не знал о существовании боевого стресса, но, как вы увидите в дальнейшем, он интуитивно и на практике сталкивался с этим феноменом на всех уровнях. Отличные трагедии до общественные проблемы и даже искал способы с этим справиться. Так что давайте немного изменим угол и сформулируем главный вопрос нашего исследования. Так, как античный человек переживал ужас войны и насколько его опыт узнаваем для нас сегодня? И первый вопрос, который наверняка зададут многие из вас: откуда мы вообще можем знать о травме, если нет прямых свидетельств? И это справедливый вопрос, но свидетельства есть, хоть их и очень мало. Давайте посмотрим на несколько случаев, описанных античными авторами. Наш первый пример - это афинский воин по имени Эпизел. Про него вы наверняка уже слышали. Мне кажется, это самый известный пример. Об этом писал Геродот. В 490 году до нашей эры во время знаменитой битвы при марафоне с Эпизелом произошло нечто странное. Не получив ни одного удара ни мечом, ни копьём, он внезапно ослеп. Это случилось в тот момент, когда он увидел, как рядом с ним некий призрачный гигант убил его товарища. Похоже, что ужас от вида смерти друга был настолько невыносим, что психика эпизела буквально выключила его зрение. Современная медицина назвала бы это конверсионным расстройством или истерической слепотой, когда невыносимая душевная боль превращается в физический симптом. Слепота эпизела - это буквальное воплощение желания больше не видеть ужасов войны. А вот более мрачная история, которую тоже рассказал Геродот. Она о том, что мы сегодня называем виной выжившего. После битвы при фермопилах в живых осталось только двое спартанцев, которых отправили с поручениями. Их звали Аристом и Пантит. Когда они вернулись в Спарту, их ждал не почёт, а презрение. Их считали трусами, уцелевшими, когда все их товарищи погибли. Реакция этих двух воинов на травму позора была разной, но одинаково трагичной. Пантит, не выдержав бесчестия, покончил с собой. Аристом жил с этим клемом целый год. В спартанском обществе, построенном на чести, его положение было невыносимым. Он подвергся тому, что греки называют атимия, лишение чести, что было равносильно социальной смерти. И вот в следующей великой битве при платеях эта невыносимая боль нашла свой выход. По словам Геродота, Аристом бросился в бой с яростью безумца Myноминос, в одиночку прорывая вражеские ряды и очевидно из смерти. Важно понимать, в глазах спартанцев, ценивших прежде всего строй и дисциплину, это не было героизмом. Это была отчаянная суицидальная атака, вызванная невыносимым чувством вины и позора. Мне кажется, что здесь можно провести параллель с современным явлением, которое криминальные психологи называют самоубийство через полицейского. Это ситуация, когда человек, с ломленной душевной болью провоцирует представителя власти на применение силы, которое должно привести к смерти. Аристадем сделал то же самое. Но в реалиях своего времени он спровоцировал единственную легитимную силу на поле боя, врага, совершить для него то, на что он не решился сам. Мне кажется, его поступок - это древний аналог рискованного поведения современных ветеранов. Это трагическое доказательство того, что хотя меняются языки и культуры, фундаментальные механизмы человеческого страдания остаются неизменными. Есть и противоположное свидетельство. Ксенофонд описывает жизнь Клеарха, спартанского командира, прирождённого воина, который не мыслил себя вне войны. Ксенофонд называет его Филополемос, любитель войны, человек, который не мог жить в мире и был социально отчуждён, но, идя в бой, по его словам, выглядел радостным. Но тут хочу сделать дополнение, что историк и ветеран Лоуренс Тритл видят в этом не врождённую кровожадность, а классические симптомы тяжлой травмы. Это характерное изменение личности. Человек, сломленный войной, теряет способность к мирной жизни и может почувствовать себя живым, лишь снова погрузившись в сладость битвы, как называл это Гомер. Эти случаи, описанные почти 2.500 лет назад, показывают, что древние историки, возможно, не зная точных названий, всё же довольно чётко фиксировали симптомы и последствия того, что мы сегодня называем боевой травмой. Но эти случаи всё же своеобразные исторические анекдоты. хотя и очень показательны. Поэтому давайте обратимся к чему-то более серьёзному, например, к римским юридическим документам. Римское право чётко определяло три вида отставки для солдата. Среди них была уважительная отставка по медицинским показаниям. И закон прямо указывал, что её давали, цитирую, когда кто-либо объявляется непригодным более к военной службе вследствие физического или психического заболевания. То есть психическое заболевание стоит в одном ряду с физическим, как законная причина для демобилизации. Но насколько серьёзно они к этому относились? Ответ даёт другой фрагмент, касающийся самой страшной темой: попытки самоубийства в армии. В каждом таком случае предписывалось проводить расследование мотивов. Если солдат пытался покончить с собой из-за невыносимых страданий, отвращения к жизни, безумия или чувства стыда, его не казнили, а с позором увольняли со службы. И это не просто упоминание. Это уже похоже на систему ранней судебной психиатрии в действии, которая требовала от командиров отличать преступный умысел от невыносимой душевной боли. Тут, конечно, нет увязки с причинами в виде военных действий, но то, что это отдельно оговорено в законе применительно к военным, мне кажется, уже само собой является некоторым подтверждением. И, кстати, этот же прагматичный подход мы видим и в гражданском праве. И дикт о продаже рабов требовал от продавца обязательно сообщать, если раб пытался покончить с собой или, что самое поразительное, был выпущен на арену для борьбы с дикими животными. Не является ли это признанием того факта, что опыт предельного насилия и ужаса оставляет на психике человека такой незгладимый след, такой дефект, что об этом нужно было юридически предупреждать будущего владельца? Похоже, что римляне просто видели проблему, они её классифицировали и даже создали юридические механизмы для работы с ней. Теперь давайте разберём пару случаев с историческими личностями. И здесь нужно сделать очень важную оговорку. Почти все личные свидетельства, которые до нас дошли из античности, касаются царей, полководцев и знаменитых героев. Историю писали об элите и для элиты. То, что мы не имеем сотен историй о душевных страданиях простых легионеров, говорит не о том, что они не страдали, а о том, что их личные переживания просто никого не интересовали. Но даже те крохи информации о великих людях, что у нас есть, очень показательны. Ну, пожалуй, самый живой и пронзительный портрет словленного ветерана оставил нам Плутарх в жизни описании Гая Мария. Сам Марий, изнурённый трудами, обременённый заботами, был уже слаб. Его душа трепетала при мысли о новой войне и новых сражениях. весь ужас и тягость которых он знал по опыту. Его одолевали ночные страхи и кошмары. Ему казалось, что он непрерывно слышит голос, твердящий: "Даже в отсутствии льва его логово людям ужасно". Так Плутарх рассказывает о последних днях великого полководца. Марий изнурён, его мучают ночные страхи и кошмары. Он страдает от бессонницы и, что интересно, пытается заглушить свою тревогу пьянством. Уже одно это до боли знакомый портрет. Марий предался непристойному в его возрасте пьянству, желая таким образом призвать сон, избавляющий от забот. Но дальше Плутарх описывает нечто поразительное. Во время последней болезни Мари впал в то, что историк называет нелепой манией. И вот как она проявлялась, цитирую: "Ему чудилось, будто он послан военоначальником на войну с метридадом, и потому он проделывал всякие телодвижения и часто издавал громкие крики и вопли, как это бывает во время битвы". Плутарх, как человек своей культуры, видел в этом проявление неутолимого чистолюбия и зависти. Но если мы посмотрим на это описание через бризму современной психологии, мы увидим совершенно другую картину. Неконтролируемое телодвижение, крики, полное погружение в сцену битвы напоминает описание диссоциативного флешбка, одного из самых тяжёлых симптомов боевой травмы. Иногда свидетельства бывают совсем короткими, но от этого не менее показательными. Так историк Апиан рассказывает о трагической судьбе ветерана Цея, который воевал в Македонии. Во время гражданской войны войска Октавиана захватили его родной город, Перузию, и отдали на разграбление. И вот что сделал Цей, цитирую: "Один из перузийцев, Цей слегка помешанный. Он воевал в Македонии и с этого времени называл себя македоняном, поджёг свой дом и бросился в огонь". Обратите внимание на эту деталь. Сам Аппиан, античный автор, указывает на слегка помешанное состояние ветерана. Конечно, мы не можем однозначно сказать, что стало последней каплей: отчаяние от разграбления города или долгое, неразрешённое последствия его военной травмы. Есть и ещё одно любопытное свидетельство. Примерно за век до того, как римские юристы отточили свои формулировки, поэт-философ титлу Креций Кар в своей поэме О природе вещей описал нечто поразительно похожее на то, что сегодня мы называем травматическими кошмарами. Рассуждая о природе снов, он пишет, что военноначальники во сне продолжают воевать, и описывает это так. Крик поднимая такой, как будто их режут на месте. Многие бьются в размах, жестоко опячений. Точно сверепому льву или пантере даны на съеденье и оглашают далёко округу стянанием громким. Но самое интересное, на мой взгляд, у Лукреция - это его попытка объяснить сам механизм этих навязчивых состояний. Он пишет, что после сильных переживаний в уме остаются пути, по которым призраки симулякра в оригинале тех же вещей проникают свободно. Тех же вещей имеется в виду вещи, которыми человек занимается на яву. Даже когда прекратилось воздействие зрелищ на чувства, всё же в уме у него остаются пути, по которым призраки тех же вещей туда проникают свободно. Обратите внимание, он использует слово не воспоминания, а именно призраки. Нечто, что живёт своей жизнью, приходит без спроса и пугает. Мне кажется, это перекликается с описанием интрузии, неконтролируемого вторжения травмы в сознание, которое сами ветераны часто описывают как нечто чужеродное и преследующее их. Тот факт, что Лукрец использовал это как общепонятный пример, говорит о том, что такие страдания военных были узнаваемым явлением в римском обществе. Итак, мы видим, что свидетельства травмы существуют, пусть и фрагментарные, но что именно стояло за ними? И правильно ли мы вообще представляем себе древнюю войну? Недавно я задала этот вопрос вам, и ваши мнения разделились практически поровну. Что страшнее для психики? Безличный ужас войны XX века, где смерть буквально прилетает с неба и от тебя не зависит ровным счётом ничего. Или предельная интимная жестокость рукопашной схватки, где у тебя, казалось бы, больше контроля, но где ты причина и свидетель финала. Чтобы немного упростить наш разбор, давайте разделим боевую травму на два больших типа. И имейте в виду, что это не какие-то устоявшиеся термины, это исключительно инструментарии для этого конкретного видео. Первый - это травма, когда ты жертва. Это ужас бомбёжки и артиллерийского обстрела, чувство полной беспомощности. Именно этот опыт породил само понятие снарядного шока. Второй вид, как мне кажется, куда более сложный и менее очевидный - это травма, когда ты - это оружие. Психологическая рана, которая наносится не страхом умереть самому, а временем убийство другого. Именно об этом втором типе травмы давайте сейчас и поговорим. Что страшнее для человека? Страх умереть или бремя убийства? Этот вопрос может показаться странным, но именно он лежит в основе понимания психологии боя. И один из первых, кто исследовал его на основе огромного массива военных данных, был подполковник армии США, военный психолог и историк Дейв Гросман. Его фундаментальный труд называется "О убийстве, онкиллинг". Гросман утверждает, что у большинства здоровых людей есть мощное ворождённое сопротивление убийству представителя своего вида. Это не трусость, а глубоко укоренённый инстинкт, который мешает солдату нажать на курок, даже когда его собственная жизнь в опасности. Его работа во многом опирается на исследование бригадного генерала Маршала, который после Второй мировой войны проводил опрос вернувшихся пехотинцев. Выводы маршала были шокирующими. Он утверждал, что только 15-20% американских солдат в бою вели прицельный огонь по врагу с намерением убить. Остальные либо вообще не стреляли, либо стреляли намеренно мимо, либо занимались поддерживающим огнём, не целясь ни в какого конкретного человека. Гросман показывает, что военные осознали эту проблему и после Второй мировой войны кардинально изменили систему подготовки. С помощью методов классического и оперантного обуславливания, по сути, методов дрессировки, как у собак Павлова, они смогли преодолеть это врождённое сопротивление. Вместо стрельбы по круглым мишеням солдат начали обучать на ростовых мишенях в форме человеческого силуэта, которые падают при попадании. Это создаёт условный рефлекс. Вижу врага, стреляю, доводя действия до автоматизма и отключая сознательное решение. Результат был ошеломляющим. По данным Гросмана, в корейской войне процент стреляющих солдат вырос до 55%, а во Вьетнаме до 90-95. Именно здесь Гросман формулирует свой главный тезис, который идеально ложится в нашу тему. Психологическая травма от убийства находится в обратной зависимости от расстояния дожертвы. Максимальная дистанция, артиллерия, авиация. Здесь убийство становится абстрактным, почти как в компьютерной игре. Психологические травмы у операторов минимальны, так как они не видят последствий своих действий. Средняя дистанция, то есть стрелковый бой. Здесь травма уже выше, но всё ещё есть определённая отстранённость. И ближний бой, холодное оружие, рукопашная схватка, это самый травмирующий акт для человеческой психики. Здесь невозможно спрятаться за технологией или за расстоянием. Воин видит лицо врага, слышит его крики. Он вынужден напрямую столкнуться с ужасом того, что он делает. Мы все примерно представляем себе войну современную. Но какой была война древняя за рамками образов из фильмов и книг? Я предлагаю вам взглянуть попристальнее на сенсорный и психологический опыт античного сражения, потому что именно в этих, казалось бы, мелких деталях может быть ключ к пониманию травмирующих факторов. И здесь хочу сделать одну важную уговорку, которая меня очень радует. Если раньше темы канала привлекали в основном мужскую аудиторию, то сейчас я с радостью вижу, что нас смотрит практически равное количество и мужчин, и женщин. И, судя по комментариям, среди вас стало больше тех, кто интересуется искусством, рисованием и самой природой исторического знания. И это небольшая говорка для вас. То, что я сейчас буду рассказывать - это не просто история о военной тактике. Во-первых, это удивительный пример того, насколько сложным и непрямым путём мы получаем исторические знания, как старые теории оспариваются и как рождается новое понимание. А во-вторых, чтобы понять суть происходящего в фаланге, не нужно быть военным историком. Ведь каждый из нас, независимо от пола и интересов, интуитивно понимает, что такое быть частью плотной толпы и что такое бояться за свою жизнь. И возможно именно свежий и непредвзятый комментарий кого-то, кто ранее не был знаком с военной историей Греции, поможет нам всем лучше оценить то, о чём я буду говорить. Чтобы понять возможную боевую травму Гоплита, нужно ответить на один вопрос: как на самом деле сражалась фаланга? Прямого ответа нет, но в исторической науке есть несколько ключевых реконструкций. Наша цель - заглянуть в каждую из них и понять, каким был психологический опыт воина в каждом из этих сценариев. Начнём с классического взгляда, который называют ортодоксальной теорией. Её ключевой элемент атисмос, буквально толкание. В этой модели фаланги сталкивались и после короткой схватки на копьях задние ряды начинали физически давить на передних, упираясь щитами в спины своих товарищей. Вы не могли остановиться, не могли убежать, не могли помочь упавшему товарищу. Вам пришлось бы идти вперёд пораненным и убитым. Бой превращался в подобие гигантской схватки в регби, где побеждала сторона, способная продавить и опрокинуть строй противника. Именно этот атисмос, если он действительно был основной фазой боя, создаёт уникальный психологический ужас. Ты заржат со всех сторон, беспомощен, и твоя жизнь зависит не от твоего мастерства, а от коллективной силы, массы тел. Это можно сравнить с ощущением беспомощности в неуправляемой толпе на концерте или в метро во время часа пик. Современная трагедия и связанные с давкой, как в Минске на Немиге в девяносто девятом году, когда погибло 53 человека, или в Сиуле в 22, где было более 150 погибших, показывают, насколько смертельная может быть эта слепая сила, вызывая чувство абсолютной беспомощности. Я не хочу сказать, что гоплиты гибли от компрессионной асфексии. Я просто хочу напомнить вам чувство беспомощности человека перед слепой мощью толпы. Однако у этой модели есть очевидная проблема. В такой давке почти невозможно эффективно сражаться копьём. Эти сомнения породили совершенно иной взгляд, известный как иристическая теория. Это вполне официальное её название. Согласно ей, никакого длительного толкания не было. Бой распадался на серию жестоких индивидуальных поединков на передней линии и носил импульсный характер, короткая схватка, отход, затем новое сближение. И здесь кроется фундаментальное психологическое различие. В Атисмосе нужно было решиться на один страшный шаг, двинуться вперёд в толпе. В юридической теории вам приходилось бы снова и снова преодолевать свой страх, чтобы идти на сближение после короткой фазы отката назад. Сегодня большинство исследователей склоняются к синтезу этих двух крайностей. Первые ряды сражались вподобие индивидуальных схваток, а последующие ряды оказывали давление, удерживали строй первых рядов и заменяли упавших. Эта модель предлагает самую сложную и, вероятно, самую реалистичную картину психологической травмы, потому что опыт воина сильно зависел от его места в строю. Воины первых рядов испытывали комбинацию стрессеров. Это был и предельно личный бой лицом к лицу, как в терической модели, и физическое давление сзади, как в ортодоксальной. А воины задних рядов находились в состоянии ожидания и относительного бессилия, изматывающий ужас ожидания своей очереди. Добавьте к этому сенсорную депривацию от коринтского шлема. щтов и спинтоварищей и необходимость в финале битвы идти по телам своих и чужих. Но независимо от того, какая из этих теорий верна, существовало ряд факторов, которые делали опыт Гаплита сложным в любом из этих сценариев. Вот что упоминает в своей книге Тим Эверсон. Классический коритский шлем почти полностью лишал воина периферийного зрения и приглушал звуки. Воин оказывался в сенсорной изоляции, видя лишь узкую полоску реальности впереди и доверяя свою жизнь товарищам. которых он даже не мог толком видеть. Это могло усиливать стресс и чувство клаустрофобии. Полный комплект доспехов гаплиты весил от 23 до 32 кг. И в этом весе нужно было бежать на врага, а затем сражаться под палящим солнцем. Но отметим, что вес снижался со временем. Щит аспис прикрывал не только своего владельца, но и правую сторону соседа слева. И величайшим позором Репсаспей считалось бросить не оружие, а щит. Страх подвести своих и покрыть себя вечным бесчестием был, возможно, даже сильнее страха смерти. Воины второго ряда выполняли непростую задачу. Они не только наносили удары копьями поверх плеч своих товарищей, но и должны были методично добивать раненых врагов, провалившихся сквозь первый ряд. Это превращало убийство из поединка в рутинную работу, требуя определённого психологического отключения от происходящего. Мы часто воспринимаем меч как основное оружие, но для Гоплита короткий меч Ксифос был оружием последнего шанса. Момент, когда воин бросал сломанное копьё и выхватывал меч, был психологическим триггером. Он означал, что строй сломан, порядок рухнул, и начиналась хаотичная индивидуальная резня за собственную жизнь. Ещё, мне кажется, мы часто забываем о звуковом ландшафте древних сражений. Битва начиналась задолго до первого удара. Греческие армии не шли в бой в тишине. Они пели Пан, громкий ритмичный хоровой гимн, который сплачивал своих, заглушая индивидуальный страх, и одновременно деморализовывал врага. Сигналом к атаке служил резкий ревущий звук трубы Сальпинкса, вызывавший условный рефлекс и мгновенный выброс адреналина. По сути, сражение начиналось с мощной звуковой атаки. Также ни одна битва не начиналась без гаданий и жертвоприношений. Это был критически важный момент для управления страхом и неопределённостью. Дурные знамения оказывали давление ещё до боя. Но самая страшная и кровавая часть битвы начиналась уже после того, как один из строёв ломался и солдаты обращались в бегство. Преследование превращалось в чудовищную резню. Орри пишет, что 80-90% всех павших в битве погибало именно на этом этапе. Для выжившего это означало либо участие в безжалостном убийстве беспомощных людей, либо роль дичи, слышай за спиной предсмертные крики товарищей. И оба опыта крайне непростые. Но иногда эта резня выходила далеко за рамки поля боя. Фукидит описывает чудовищный случай, когда нанятые афинянами фракийские наёмники напали на маленький город Миколес. Ворвавшись в Миколес, фракияне стали разорять дома и святилища, избивать людей, не щадя ни старых, ни юных, а убивали всякого встречного без разбора, и женщин, и детей, даже вючный скот, и вообще всё, что находили живого. Они напали и на детскую школу, наибольшую в этом городе, и куда только что вошли дети, и всех их зарубили. А если возвращаться к разговору о потерях, то вот что пишет Фукидит о потерях фракийцев в том набеге. Всего палокиян 250 человек из 1300, то есть где-то около 20%. Любая армия древности сталкивалась с одной и той же проблемой. Как заставить человека преодолеть животный страх смерти? Греки и римляне создали для этого две совершенно разные психологические системы. Для греков бой был не просто сражением, а соревнованием в доблести или ареты. Каждый воин стремился совершить подвиг на глазах у других. Грек хотел сиять на поле боя, и это создавало колоссальное внутреннее напряжение между жаждой славы и страхом. И это давление усиливалось с двух сторон. Первое - это горизонтальное давление от живых. Стыд от проявленной трусости Айдес был для Эллина страшнее гибели. Потерпеть неудачу на глазах товарищей означало социальную смерть. И второе - это вертикальное давление от мёртвых. Как пишет историк Джеймс Лендон, за спиной воина стояли призраки, тени его павших предков и героев. И каждый поступок оценивался не только живыми, но и этими мёртвыми свидетелями. Тревога опозорить свой род была мощнейшим мотиватором. Психика, зажатая в этих тисках, искала выход и находила его в лиссе. В священном безумии, ярости берсерка. Это та вспышка запредельной ярости, что владела Ахиллом. Греческий идеал храбрости - это выход за пределы человеческого через индивидуальный прорыв. Римляне подошли к проблеме страха более системно. Их доблесть виртус - это не греческое индивидуальное сияние, а прежде всего дисциплина и стойкость. Они не разжигали индивидуальную ярость, а пытались заменить её коллективным автоматизмом. Это особенно видно на примере их главного оружия. Римский Гладиус - короткий меч для убийства на сверхблизкой дистанции. Это оружие не для героических поединков, а для мясорубки. Работа с ним требовала не лисы, а огромного хладнокровия и подавления эмоций. Буй превращался в своеобразный конвейер смерти, где каждый легионер был взаимозаменяемой деталью. Именно для такой войны и была создана вся римская система. Муштра доводила действие солдата до автоматизма, чтобы в бою у него просто не оставалось времени думать и бояться. Система ротации, когда уставшие бойцы отходили назад, а на их место вставали свежие, была гениальным психологическим клапаном. Она не только давала отдых, но и посылала солдату чёткий сигнал: "Этот ужас не бесконечен. Тебя сменят". Сам факт наличия такой системы доказывает, что римляне понимали, что у человеческой психики есть предел прочности. И последнее - это жестокие наказания, такие как демация. Они были нужны, чтобы страх перед наказанием от своих был сильнее страха перед врагом. В итоге, если греческий дел храбрости - это лисса, яростная вспышка, то римский - это констанция, стойкость, способность твёрдо стоять на своём месте под гратом ударов, не дрогнув. не индивидуальный подвиг, а надёжность всей системы. Древние войны были короткими. Это, пожалуй, последний тезис, который я хочу обсудить в рамках этой главы. И на него меня натолкнули именно ваши комментарии. И признаюсь, без них этого раздела, возможно, и не было бы, потому что именно они заставили меня задуматься. Вот несколько цитат для контекста. Стресс начинается в ночь перед битвой, а с утра уже результат. Или сочетом, или на щете. В античности исход военной компаний мог решиться в ходе одного сражения. Сами сражения в древности длились часы, что не сравнить с месяцами нахождения в блиндаже. Раньше я и сама придерживалась мнения, что сражений было мало и всё происходило довольно быстро. Но история знает примеры, показывающие, что война в древности не всегда носила характер коротких вспышек. И порой психологическое напряжение выходило далеко за рамки одного генерального сражения. Но дело не только в длительности. Масштаб потерь в этих, казалось бы, локальных конфликтах был чудовищным. За пелопонессскую войну Афины потеряли более половины своего гражданского корпуса, а в одной только битве при Хиронее погибло не менее 10% всех взрослых мужчин-граждан. И самое поразительное, в пересчёте на долю населения потери Афин в этой единственной битве, сопоставимый с потерями, которые понесли основные страны участницы за всю Первую мировую войну. И тут я хочу рассказать вам о двух эпизодах, где описывается психологическое состояние древнего войска. Но чтобы лучше понять и провести параллели, я хочу сначала поговорить о таком явлении, как острая ностальгия. Этот термин широко использовался для описания состояния солдат во время гражданской войны в США. И это был не просто термин, а официальный диагноз, который ставили военные врачи, например, Уильям Хэмонд и Джон Колхун. За время войны врачи армии Союза зафиксировали более 5000 случаев острой ностальгии. 74 солдата умерли непосредственно от этого диагноза. К психическим симптомам относились глубокая апатия, безразличия ко всему, кроме мыслей о доме, приступы плача и тревоги, отказ от еды и общения. Солдат полностью уходил в себя, переставал следить за гигиеной и выполнять приказы. И заметьте, что это ещё не XX век с его артобстрелами и авиабомбами. А теперь давайте вернёмся в античность. Фукидит в седьмой книге своей истории описывает то, что произошло с афинской армией после их поражения у Сицилии во время осады Сиракус. Афиняне приняли решение отступать по суше. Можно ли здесь увидеть признаки какой-то коллективной депрессии? Вот как Фукидит говорит об этом. Положение афинян было ужасно не только тем, что они отступали, но ещё и тем, что покидаемый лагерь представлял для каждого скорбное, волновавшее душу зрелище. В самом деле, трупы не были погребены. Покидаемые живые люди, раненные и больные, возбуждали ещё большую жалость и были несчастнее павших в бою. Мольбами и жалобами они ставили уходящих в затруднительное положение, цепляется уходящих уже товарищей. Когда же физические силы покидали их, они с громкими проклятиями и воплями оставались на месте. Таким образом рыдало всё войско, и, будучи преисполнено отчаяние, оно уходило с трудом. Вместе с тем велико было у афинян уныние и угрозение совести, потому что они напоминали себе убегающее тайком населения города, взятого осадою. В бредущей толпе было не менее 40.000 человек. Сражение уже миновало, но стало ли выжившим легче? Обратите внимание на фразы каждый скорбел и приходил в ужас. Раненые были несчастнее павших в бою и особенно на фразу: "Рыдало всё войско". То, что описывает Фукедит, напоминает некую коллективную боевую травму, вызванную отчаянием и безысходностью. Тут угадываются симптомы, которые врачи XIX века назовут острой ностальгией. всепоглощающая отчаяние, апатия, публичное проявление горя и, что самое главное, моральная травма и угрызение совести от необходимости бросать своих товарищей. Афиняни сломлены не только поражением, но и осознанием полной невозможности вернуться домой. Они потеряли корабли и отступают по суше. Это и есть та самая боль невозвращения. Да, тут можно возразить, что мы говорим о проигравшей стороне. Но вот вам ещё одна история, теперь уже о победителях, которые, похоже, тоже страдали от острой ностальгии. В 326 году до нашей эры победоносная семилетняя компания Александра Македонского в Азии была неожиданно остановлена на реке Гефасис в Индии. И остановило её не поражение, а его собственная армия, которая просто отказалась идти дальше. Та армия, которая до этого с почти слепой преданностью следовала за своим царём, вдруг пошла поперёк воле Александра. Чтобы понять причину, нужно взглянуть на контекст. К этому моменту македонские ветераны, составлявшие ядро армии, воевали уже 8 лет. Они прошли тыся кметро. Их число сократилось, а последняя битва на реке Гидасп против царя Пора и его 200 боевых слонов была особенно кровопролитной и травмирующей. И вот когда Александр объявил о походе дальше на восток к Гангу, армия сказала нет. Их представителям выступил один из старших командиров Кен. Его речь, которую приводит историк Ариан, звучит как идеальное описание симптомов коллективного выгорания. Вот что говорил Кен согласно Ариану. И у них уже нет прежних сил, а духом они устали ещё больше. Все, у кого ещё живы родители, тоскуют о них, тоскуют о жёнах и детях, тоскуют о своей родной земле. Если у них нет желания сражаться, они у тебя не будут такими, как раньше. Кен говорит, что если Александр вернётся, другие македонцы и другие эллины пойдут за тобой. Молодёжь вместо стариков, полная сил вместо обессиленных. Люди, которые не испытали, что такое война, и поэтому не боятся, а хотят её в надежде на будущее. И, кстати, самое интересное лично для меня - это вот эти строки. Люди, которые не испытали, что такое война, и поэтому не боятся. Во всех этих словах легко угадываются всё те же симптомы, которые врачи гражданской войны в США называли ностальгией. Это тяжёлая депрессия, вызванная длительной оторванностью от дома. Это была не просто усталость, а глубокое психическое истощение целой армии, достигшей своего предела. Этот случай доказывает, даже для самой успешной, преданной, закалённой в боях армии того времени, длительность компании и оторванность от дома могли быть мощнейшим травмирующим фактором. Но насколько эти два случая показательные? Не являются ли они просто двумя самыми известными исключениями, в то время как большинство конфликтов и правды были короткими и решались в одном сражении? И тут я бы хотела упомянуть о работе Ангеласа Ханниотиса. В своей книге "Война в элинистическом мире" он вводит понятие повсеместной войны. Ханиотис доказывает, что для многих греков того периода война не была разовым событием, а постоянным, не прекращающимся фоном всей их жизни. Он пишет: "Путешествовать по эллинистической Греции означало путешествовать по ландшафту, отмеченному войной. Вот что видел путник того времени. Сожжённые поля и фермы, сотни трофеев и доспехов в храмах в честь минувших битв, кинотафы, пустые могилы перед наскоро восстановленными или разрушенными укреплениями, разграбленные храмы по соседству со статуями героев войны. Вдоль дорог, ведущих к городам, тянулись могилы павших воинов. А иногда, как после битвы при киноскефалах, можно было наткнуться на останки тысяч непогребённых тел. Особенно сильно это ощущалось в Афинах. Курт Рафлауп пишет, что к концу V века весь город от порта Перейда Акрополя был одним сплошным напоминанием о войне. Улицы и площади были заполнены статуями, рельефами и трофеями. Даже в мирных святилищах среди паломников можно было встретить ветеранов с застрявшими в теле наконечниками копий, которые они носили в себе годами. Рафлау приводит свидетельство из святилища богацелителя о склепе в Эпидавре, которые это подтверждают. В надписях об исцелениях упоминается ветеран Эвхип, который 6 лет носил в челюсти наконечник копья, и Антикрат, которому в бою копьё пронзило оба глаза, и он так и жил с наконечником внутри лица. Историк Полибий описывает Крит как место, страдающее от непрерывных гражданских войн, где начало и конец означают одно и то же. Это был мир, где почти не было ни одного года без военного конфликта. Так что истории афинян и македонцев - это скорее наиболее яркие иллюстрации того постоянного стресса, в котором постоянно жило античное общество, а не исключение. Мы говорили про стресс, жестокость и насилие, которые, безусловно, в большом количестве присутствовали в жизни древних. Но что, если их культура предоставляла им определённую степень защиты от всех этих травмирующих факторов? Историк Джейсон Кроуль утверждает, что афенский гаплит был не просто более суровым, а обладал своего рода психологическим иммунитетом к тому, что мы называем ПТСР. И причина этому- идеальное сочетание четырёх факторов, которые делали его мир полной противоположностью миру современного солдата. Во-первых, их внутренний мир. Современный солдат несёт в себе груз христианской морали: "Не убий!" Для него убийство, даже на войне - это всегда трансгрессия, нарушение глубинного запрета. Афинский гаплит, напротив, был воспитан на принципе помогай друзьям вреди врагам. Убийство было скверной и требовало очищения. Но всё же убийство врага для него не грех в нашем христианском понимании, а доблесть не психологическая травма, а повод для гордости и радости. Во-вторых, их социальный мир. Современные солдат воюют в подразделении незнакомцев, где связи только предстоит выстроить. Афинский гаплит шёл в бой плечом к плечу со своими соседями, друзьями и родственниками из его родной деревни. Он не искал братства на войне, он приносил его с собой. В-третьих, их тактический мир. Современный солдат ищет спасение в рассредоточении, прячась в укрытии, часто в полном одиночестве под огнём невидимого противника. Афинский гаплит искал спасение в сплочённости. Вся суть в фаланге быть как можно ближе к товарищам, чувствовать их плечи и щиты. В самый страшный момент боя он был не один, а был окружён максимальной поддержкой. И, наконец, их технологический мир. Современный солдат часто сталкивается с угрозой, на которую просто не может ответить, например, с артиллерийским обстрелом. Ему остаётся только ждать и надеяться, что психологически очень губительно. Афинский гаплит почти всегда имел возможность прямого действия. На угрозу копья врага он мог ответить своим копьём. И ведь даже бегство - это тоже действие. В итоге, по мнению Кроули, Миргаплита был идеально конгруентен. Его ценности, его общество, его способ ведения боя не противоречили, а усиливали друг друга, создавая мощнейший психологический щит и ослабляя действия травмирующих факторов. Вот такое альтернативное мнение. Я думаю, что многие с ним согласятся. И мне тоже кажется, что все эти факторы действительно создавали защиту для психики, но всё же лишь до определённой степени. Ну что ж, исторические юридические источники показывают нам внешнюю сторону проблемы. Мы видим, что, например, римское общество замечало последствия боевого стресса, учитывало их и даже создавало механизмы для работы с ним. Античные историки описывают случаи проявления симптомов, но все эти свидетельства описывают лишь внешнее проявление. Но как мы можем понять, что чувствовали те, кто непосредственно участвовал в бою? Есть ли у нас способ заглянуть глубже? Ведь у нас нет личных свидетельств самих солдат. Существует проект под названием Театр войны. Его создал режиссёр и переводчик Брайан Даррис. Суть проекта проста. Профессиональные актёры читают поролям древнегреческие трагедии. например, Аякса или Филактета Сафокла, перед аудиторией, состоящей из действующих военнослужащих, ветеранов и их семей. Напомню, что Аякс - это история о великом воине, который после предательства и унижения впадает в безумие, а потом с собой. Афилактитет - это рассказ о другом герое, гениальном лучнике, которого его же командиры, включая Одиссея, бросили на необитаемом острове из-за отвратительной незаживающей раны. Однако пророчество гласит, что без Филактикта и его волшебного лука троянскую войну не выиграть, и за ним отправляют тех же людей, которые его предали. Сама читка происходит по строгим правилам. Например, в зале никогда не гасят свет. Это делается сознательно, чтобы разрушить четвёртую стену между сценой и зрителем. Актёры, аудитория, ветераны и их семьи все видят друг друга и становятся участниками одного общего очень трудного разговора. И напомню, что в античном театре постановки также происходили в дневное время. Цель неразвлечение. Трагедия здесь выступает как общий и безопасный язык для обсуждения самых тяжёлых последствий войны: о ПТСР, моральной травме, чувствию вины, гневе и мыслях о суициде. Древний текст, написанный 2 с500 лет назад, внезапно даёт ветеранам слова для описания того, что они сами пережили, но о чём не могли говорить: о ПТСР, моральной травме, чувстве вины, гневе. Самым поразительным аспектом мероприятий является резонанс с личным опытом. То, что члены аудитории, ветераны различных войн, Ирак, Афганистан, Персидский залив, Вьетнам и даже Корея, а также члены их семей связывают свой собственный опыт с пьесами и признают его сходство. Многие зрители были шокированы тем, что древнегреческая драма могла так точно отразить их собственные мысли и чувства: фрустрацию, изоляцию, вину выжившего гнева и отчаяния. Ветераны подавляюще отождествляли себя с одиночеством, унынием и негодованием филактета. А его ужасная, незаживающая и вечно гниющая рана становится как бы постоянным напоминанием о жестокой реальности войны, опровергая миф о славной смерти и почётном страдании. Когда Адам Драйвер читал роль Неабтолема и произносил имена павших под троей недоверчивому филактету, из зала будто выкщили весь воздух, и никто не смел дышать, боясь нарушить это осязаемое чувство личной утраты и боли. Для аудитории, состоящей из военных, перекличка павших - это знакомый и очень болезненный ритуал. Этот пример наглядно демонстрирует, что горе и боль утраты боевых товарищей - это абсолютно универсальное переживание, которое не изменилось за тысячи лет. Аякс чувствует себя полностью отвергнутым командной структурой, которая заставляла его сражаться и убивать в течение 10 долгих лет. Это ощущение несправедливости, отвержения и крушения системы ценностей. А ещё греческие трагедии, включая эти пьесы, не уклоняются от жестоких реалий войны, что позволяет зрителям, имеющим непосредственный опыт войны, отождествлять себя с ними. Нет никакой разницы между описанием Гомером того, как Ахил волочит тело Гектора вокруг Трои и новостными кадрами, на которых тела американских солдат тащат по улицам Магадиша. Да, можно считать, что античная литература - это просто сказки, но по признанию самих ветеранов, это точный вневременной язык способн описать самые глубокие раны. И теперь, когда мы это понимаем, давайте посмотрим, что именно рассказывают нам эти трагедии. История Аякса, описанная в трагедии Сафукла, разворачивается под стенами Трои уже после смерти Ахила. Доспехи павшего героя должны достаться величайшему из воинов, и вожди греков присуждают их Одиссею, отдав предпочтение его уму недоблести Аякса в бою. Для Аякса это не просто проигрыш, это публичное унижение и предательство со стороны командования. Эта тема находит самый сильный отклик у современных ветеранов. Канадский армейский капелан после читки пьесы сказала: "Я хотела бы повторить строку из пьесы Аякс, которую я слышала от бесчисленных молодых людей на протяжении десятилетия службы. Свидетельствуйте, как генералы уничтожили меня". Охваченной яростью, Аякс решает ночью вырезать греческих вождей, но богиня Афина насылает на него безумие. В своём порыве Аякс нападает на стадо овец и быков, принимая их за своих обидчиков. Он жестоко пытает барана, в котором видит Одиссея. Резнёю душу услодив, живых связал быков он и баранов крепко и в свой шатёр погнал, воображая, что воинов уводит, а не скот рогатый. Там поныне выступлении он пленников своих терзает в сласть. А вот как сообщает Текмесса друзьям Аякса о произошедшем. Тяжелее ведь смерти лихой моя весть. В эту ночь помрачённым безумием мглой свою славу Аякс на позор променял. Когда же разум возвращается к нему, он приходит в себя посреди кровавой бойни. И здесь с трудом в себя приходит он. Кругом он смотрит, всё полно позора. Тут с криком бешеным главу свою ударил он и грохнулся меж трупов зарезанных баранов и быков, разваленной среди развален мести, рукой вцепившись в волосы свои. Осознав, что он сделал, Аякс не в силах пережить невыносимый стыд. Он отталкивает от тебя близких, восклицая, нагрянул вал кровавого прибоя, и весь я им весь погребён навеки. О, жальтесь же, дайте вкусить мне гибель. Осмейтесь, люди, нет конца позору. И далее своей женеток к Месси он говорит: "Оставь меня, оставь, уйди отсюда". Не в силах вынести стыд, Аякс уходит из лагеря и бросается на собственный меч. Трагедия Сафокла - это почти клиническое описание психотического срыва. И спусковым крючком для него становится не сам бой, а глубочайшая моральная травма. Для героя, чья личность полностью построена на чести, Тыме, решение вождей становится предательством всего того, что правильно. Майор Джеф Холл, ветеран Ирака, так говорит про гнев Аякса. Гнев Аякса возник из его чувства, что его предали. Его мир перевернулся из-за коррумпированного поведения его начальства, которое обесценило его службу и его жертву, отняла его личность и лишила его возможности скорбеть. Резня стадо - это классический психотический эпизод, а последующее осознание и невыносимый стыд, айдос, приводят героя к самоубийству. Эта трагическая последовательность поразительно точно совпадает с опытом современных солдат. Одна женщина, чей муж ветеран покончил с собой, сказала после читки. Это было точно так же, как Аякс. Другим сильным свидетельством этого резонанса стала реакция самого майора Холла, когда актёр, играющий Аякса, закричал: "Разве ты не оставишь меня в покое?" Жена Джефа прошептала ему на ухо: "Это был ты". И он ответил: "Это я, это я". История Аякса - это трагедия о том, как величайшая битва воина может развернуться не на поле боя, а в его собственном разуме. И как рана, нанесённая не вражеским копьём, а предательством своих, может оказаться смертельной. Если история Аякса - это трагедия о моральной травме и позоре, то трагедия Иврипида Геракл - это исследование последствий накопленного боевого стресса и катастрофических последствий, которые он может иметь для семьи. Интересно, что эта пьеса, как и Аякс, используется в современных программах для ветеранов, таких как Театр войны, чтобы начать разговор о возвращении домой. Величайший герой возвращается домой после завершения своих двенадцати подвигов, по сути, своей долгой и жестокой войны. Он спасает свою семью от узурпатора и готовится совершить очистительные обряды. По сути, это момент его триумфа. И тут на него обрушивается безумие, посланное богине Герой. Вестник, свидетель трагедии, описывает внезапную и ужасающую перемену в герое. И вдруг остановился, озираясь, и замолчал. И дети, и старик смотрели на него, и весь он будто стал сам не свой. Тревожно заходили белки в глазах и налилися кровью, а с губ на бороду густая пена закапала, и дикий страшный смех сопровождал слова его. Геракл полностью теряет связь с реальностью. В припадке безумия он видит в собственном доме поле боя, а в своей семье врагов. А он, гляди, разгуливать пустился по дому. Стал потом среди чертога и говорит: "Вот я теперь в мигарах". Тут царь одежду скинув, стал бороться с каким-то призраком. Вот, наконец, в Микенах он к врагу с угрозами ужасными подходит. Когда его земной отец, Амфитрион, пытается его остановить, Геракл отталкивает его, принимая за отца своего врага Эврисфея. Затем он поворачивает лук на собственных детей, которых считает вражьими детьми, и убивает их одного за другим, а следом и свою жену. Когда приступ проходит, Геракл приходит в себя и видит тела своей семьи. Охваченный ужасом, он хочет покончить с собой, но его друг Тисей останавливает его, убеждая жить и нести бремя содеянного. В этом ещё одно отличие от Аякса. Если для Аякса самоубийство - это способ сохранить честь, то для Геракла преодоление желания умереть становится высшим проявлением мужества. В самой трагедии причина безумия Геракла чётко определена. Это божественное вмешательство. Современные исследователи видят тут мифологическое объяснение внутреннего психологического коллапса, катастрофического психотического эпизода. В отличие от Аякса, чей срыв был спровоцирован конкретным унижением, безумие Геракла можно интерпретировать как результат долгой жизни, состоявший из непрерывного экстремального насилия его подвигов. Эта трагедия поднимает вечную и пугающую проблему. Герой-защитник, вернувшись домой, может стать самой страшной угрозой для своих близких. Ведь он приносит войну с собой. И эта проблема возвращения озлобленного воина волновала не только драматургов. Платон в своём государстве, размышляя об идеальных стражах, беспокоился, как бы они не стали жестокими к своим же согражданам. Но, как отвечает Дэвид Констан, ему даже не пришло в голову, что причиной этой жестокости может стать неплохое воспитание, а сам боевой опыт, который неизбежно их ожесточит. Эта параллель находит своё отражение и в современном мире, например, в деле ветерана войны Ирака Джесси Бретчера, который был признан невменяемым из-за ПТСР после совершения убийства. Этот миф и современное судебное дело иллюстрирует мучительную борьбу общества с попыткой помирить образ героя с реальностью травмированного человека, способного на насилие. Если истории Аякса и Геракла - это трагедии об остром психотическом срыве, то трагедия Сафоклафилактик исследует хроническую травму, изоляцию и предательство. Эта пьеса, как и Аякс, активно используется в проекте театра войны для обсуждения с ветеранами трудностей возвращения домой. Сюжет этой трагедии таков: по пути втрою великого лучника Филактета на острове Лемнос укусила змея. Рана на ноге начала гнить, издавая смрад, а его крики от боли были невыносимы. Не желая терпеть это, греческие вожди во главе с Одиссеем бросают его на необитаемом острове. Но спустя 10 лет они возвращаются, потому что пророчество гласит: "Без Филактета и его божественного лука трое не падёт". И вы только вдумайтесь. Сначала его бросают, потому что его страдания стали обузой, а спустя 10 лет к нему возвращаются, но не из сострадания или раскаяния, а с циничным расчётом, потому что он и его оружие снова стали нужны для победы. Это превращает его из боевого товарища в простую вещь, в инструмент, который сначала выбросили, а потом решили подобрать. История Филактета - это мощнейшая античная метафора, незаживающей раны, как физической, так и душевной. Сафокул с безжалостной точностью описывает его физические мучения. Во время приступов у него чёрной кровью налитая жила уж порвалася на ступне ноги. Боль настолько сильна, что он теряет сознание, а в отчаянии кричит: "Смерти я жажду смерти!" Ещё страшнее его душевное страдания. Он мучается от одиночества и чувства, что его позорно бросили и забыли. Но главная его боль от предательства. Когда он понимает, что Одиссей вернулся лишь для того, чтобы обманом забрать его лук, он в отчаянии восклицает: "Я продан Боге, я погиб. Так вот кто и обокрал и полонил меня". Эта трагедия исследует три ключевых аспекта, которые находят глубочайший отклик у современных ветеранов. Во-первых, это социальная изоляция. Филактета изгоняют не за проступок, а потому, что его страдания стали неудобными для окружающих. Ветераны в проекте Театра войны говорят, что подавляюще идентифицировали себя с одиночеством, унынием и негодующей позиции филактета. Второе - это хроническая боль. Его незаживающая рана служит наглядным напоминанием об ужасающих физических и психологических последствиях боя. Один из военных врачей после читки сказал, что случай филактета - это прямо из отделения хронического ухода в госпитале по делам ветеранов. И третье - это моральная травма. Как и у Аякса, здесь корень трагедии в предательстве своих. Филактитет не может простить командования, которое сначала бросила его, а потом вернулась, чтобы использовать его как инструмент для победы. Его гнев и неспособность простить - это точное изображение того, как глубокая обида может мешать реабилитации. И третье- моральная травма. Как и у Аякса, здесь корень трагедии в предательстве своих. Филактепт не может простить командования, которое сначала бросило его, а потом вернулась, чтобы использовать как инструмент для победы. Его гнев и неспособность простить - это точное изображение того, как глубокая обида может мешать реабилитации. Илиада Гомера - это не просто эпос о войне. Однако взгляд на Илиаду через призму травмы появился совсем недавно. Историк Дэвид Констан признаётся, что учёные его поколения долгое время видели в поэме лишь великие философские темы, судьбу и честь, и совершенно не воспринимали её как реалистичное описание войны. Но всё изменилось с выходом книги психиатра Джонатнашея Ахилл во Вьетнаме, которая и заставила по-новому взглянуть на Эпос как на гениальное исследование поведения человека в условиях боевого стресса. При более глубоком прочтении, особенно через призму работ психиатра Джоната Шея, она предстаёт как трагедия о разрушении характера в результате боевой травмы. История Ахилла начинается не с битвы, а с предательства. Верховный вождь греков Агамемнон публично унижает его, отнимая его почётную награду, пленницу Бресииду. Оскорблённый Ахил отказывается сражаться, но когда его ближайший друг и побратим Патрокол, выйдя на бой в доспехах Ахилла, погибает от руки троянца Гектора, скорбь и ярость Ахилла не знают границ. Он возвращается в бой, но уже не как герой, а как безжалостная сила, движимый лишь жаждой мести. Обратите внимание на то, с чего начинается то самое разрушение героя. Это не ужас, увиденного на войне и не личный конфликт. Джон Таншей интерпретирует лишение Ахилла его добычи как нарушение фундаментального морального порядка, того, что правильно, или темис. Агамнон подрывает основы справедливости, на которых держится воинское братство. Это событие Шей определяет как моральную травму. В своей книге он утверждает, что ветеран может пережить ужас и горе боя, но только до тех пор, пока не нарушены его чувства справедливости. Предательство со стороны собственного командования - это первичная рана, которая превращает последующий боевой опыт в пожизненную психологическую инвалидность. Реакция Ахилла - это не просто злость, а Мнис - праведный гнев, рождённый из поруганного достоинства. И это не только гнев, направленный к врагам, но и потеря всякого сочувствия к своим товарищам грекам. Он произносит страшные слова, по сути, желая грекам поражения и гибели без него. Время придёт, и Донаев сыны пожелают пелида все до последнего, как толпы их от Гектора мужеубийцы свергнутся в прах. Ахил отказывается от своих моральных, эмоциональных и военных обязательств по отношению к армии. Его гнев отнимает у него всякую отзывчивость к бедствиям его соотечественников, греков, о которых он раньше глубоко заботился. Социальный горизонт участников боевых действий посреди смертельной опасности для всех них часто сжимается до маленького круга товарищей. По мере того, как гнев Ахила растёт, его мир сужается всё сильнее. Сначала он заботится только о своих воинах-мердонцах, но в итоге его привязанность сокращается до одного единственного человека, его друга Потрокла. Это ярко иллюстрируется в воображаемом сценарии, когда гибнут все, кроме Ахилы и Потрокла. Если б никто из Троян не избегнул мучительной смерти, сколько б их ни было, если бы никто из оргивен спасся, нам бы одним лишь с тобой удалось сокрушить Илиона. священные стены. Этот момент Шей называет апогеем отчуждения Ахилла. Он желает гибели абсолютно всем, и врагам, и союзникам, всем, кроме них двоих. Это и есть крайняя форма сужения социального и морального горизонта. И как отмечает Шей, этот опыт схож с тем, что переживали многие американские солдаты во Вьетнаме. Один из ветеранов, чью роту подставила командование, вспоминал о своих словах, когда он желал гибели соседнему подразделению. К чёрту, роту Брава. Надеюсь, все эти сдохнут. Оскорблённый Ахил отказывается сражаться, но когда его ближайший друг и побратим потрокал, выйдя на бой в доспехах Ахилла, погибает от руки троянского царевища Гектора, скорбь и ярость Ахилла не знают границ. Гомер пишет, что друг удерживает Ахилла, чтобы тот не перерезал себе горло острым железом. Достаточно прямое указание на суицидальные порывы. Ахил отказывается от еды и от самой жизни, чувствуя себя виновным в смерти друга. И это горе выходит далеко за рамки обычной скорби. Он посыпает голову пеплом, рвёт на себя волосы и лежит в пыли. Одним из наиболее пронзительных моментов является то, что Гомер показывает Ахилла как уже мёртвого до его физической смерти, используя поэтические параллели. Послушайте эти строки. От меня ты услышь горькую весть, какой никогда не должно бы свершиться. Пал наш Потрокол. И далее Ахил молча простёрся и волосы рвал, безобразно терзая. Здесь в обоих случаях используется слово кемаи для обозначения как потрокла, падающего мёртвым, так и Ахилла, падающего на Землю в своём горе. Гомер использует и другие образы, традиционно связанные со смертью, чтобы описать состояние Ахиллы. Ахилла окутывает чёрная туча боли, в то время как тёмное облако - это стандартный образ, который Гомер использует для описания смерти воина на поле боя, когда оно покрывает ему глаза. Женщины рабыни выбегают и бьют себя в грудь, оплакивая его как покойника. Его мать, богиня Фетида, издаёт крик, который назван Гёйё. Погребальные плачи. Шип подчёркивает, что это не случайное совпадение, а сознательный поэтический приём, который ставит знак равенства между физической смертью одного и душевной смертью другого. Шей видит в этом точное описание травматического горя. Он проводит прямую параллель со словами, которые часто слышал от своих пациентов. Я умер во Вьетнаме. Это ощущение, что ты эмоционально погиб вместе с павшим товарищем, что ты уже мёртв. Ключевой симптом тяжёлого ПТСР. Как и Ахил, многие ветераны, по словам шея, эмоционально никогда не возвращались домой. Сравните это с отказом Ахила возвращаться домой. Когда Ахил стоит у погревального костра Потрокла, он понимает, что его жизнь окончена, и он никогда не вернётся на родину. Он публично нарушает данный обед и вместо посвящения волос Богу отдаёт их мёртвому другу. Это символический жест, означающий, что он выбрал смерть и месть вместо жизни и дома. И ныне, как в дом свой я не иду, не вернуся, герою потроклу на память, кудри мои я дарю. И вот горе, не находя выхода, трансформируется в нечто иное и куда более разрушительное, в ярость. Ахилл возвращается в бой, но уже не как герой, а как человек, движимый лишь жаждой мести. Джонатаншей уделяет особое внимание этому двойственному состоянию Ахилла, когда он одновременно находится ниже человеческого состояния как зверь и выше его как бог. Он определяет это состояние как состояние берсерка. Оно имеет несколько ключевых характеристик, которые поразительно совпадают в Илиаде и в рассказах современных ветеранов. Это парадоксальное состояние, в котором воин одновременно подобен зверю и богу. Он теряет человеческие ограничения, но чувствует себя неуязвимым. Он полностью отрезан от общества. Ему безразличны живые. Он не чувствует боли. Он не чувствует ни боли, ни страха. Его поглощает ненасытная ярость. Вот что говорит Ахил поверженному Гектору. Сам якуль слушал бы гнева, тебя растерзал бы на части. Тело сырое твоё пожирал бы я. То ты мне сделал. Как видите, Ахиллес даже испытывает каннибалистическое желание съесть сырое мясо Гектора, что в древнегреческой культуре считалось глубоко бесчеловечным актом. Один из ветеранов Вьетнама так описывает эту трансформацию. 22 декабря 1967 года. Это тот день, когда мой цивилизованный я превратился в животное. Когда я оглядываюсь на это, я говорю: "Это сделал кто-то другой. Это был не я". Другой, потеряв друга, вспоминал: "Я потерял всякое милосердие. Я накопил столько ненависти, что не мог причинить достаточно вреда. После этого мне просто было мало. За каждого, кого я убивал, мне становилось лучше. Счасть боли уходила. Каждый раз, когда ты терял друга, казалось, что счасть тебя ушла. Я хотел получить одного из них, чтобы компенсировать то, что они сделали со мной. Я стал очень жёстким, холодным и безжалостным. Я потерял всякое милосердие. Про Ахилла Гомер говорит, что тому, до смерти потрокла было приятнее щадить троянцев. А другой воин свидетельствует о том, что убийство троянца ослабило его боль по потроклу. Гомер несколько раз сравнивает Ахилла с Богом. Кроме того, безрассудная атака Ахилла, полное пренебрежение собственной безопасностью также демонстрирует богоподобное чувство бессмерти и безграничной власти. Это также напоминает слова ветеранов Вьетнама, с которыми общался Шей. Пилот вертолёта, переживший атаку, которая убила его второго пилота, вспоминает: "После этого я знал, что меня нельзя убить". Другой ветеран, оказавшийся в окружении и под огнём, вспоминает: "Все были так шокированы, что вся стрельба прекратилась, кроме моей, а потом и я остановился. Было тихо, я чувствовал себя богом. Эта сила текла через меня. Любой мог бы меня подстрелить, но я был неприкасаем". Даже эти параллели демонстрируют, что боевое безумие Ахилла и ветеранов Вьетнама проявляется через схожие психологические и поведенческие характеристики, часто вызванные предательством, потере товарища. или чудом спасения от неминуемой смерти. Кульминацией этого состояния становится осквернение тела убитого Гектора. Ахил не просто убивает врага, он привязывает его тело к колеснице и волочит вокруг стен трои на глазах у его семьи. Для Ше воинская доблесть, а финальный акт разрушения характера Ахилла. Воин, который раньше с уважением относился к павшим, теряет всякое милосердие и человечность. Это прямое следствие состояния берсерка, в котором стёрты все моральные границы. Гомер даже вкладывает в уста Ахила каннибалистическое желание съесть сырое мясо Гектора, высший символ дегуманизации. Но, возможно, самое глубокое наблюдение шеи заключается в том, что эта безумная месть на психологическом уровне является отчаянной и тщетной попыткой вернуть мёртвых к жизни. Один ветеран вспоминал, как после каждого убийства говорил: "Это для тебя, детка. Я вырежу этому ублюдку чёртово сердце ради тебя. В состоянии берсерка павший друг остаётся для воина живым, и каждое новое убийство - это жертва на его алтарь. Вот так история Ахилла, рассказанная 2.500 лет назад, становится вечной притчей о том, как война, предательство и непережитое горе могут лишить человека его сущности, превратив героя в чудовище. Мы уже разобрали три великие трагедии, и сейчас давайте поговорим об Одиссе. Герой, который уже встречался вам, но его история немного другая. Его история - это не рассказ об одном остром срыве, а целый эпос о мучительном процессе возвращения домой. Десятилетнее возвращение героя с десятилетней троянской войны. За время скитаний Одиссей теряет своих товарищей, свой флот. Вернувшись домой неузнанным нищим, застаёт свой дом разграбленным, а жену, осаждаемую наглыми женихами. В этом разделе мы будем опираться на работы психиатра Джоната Шея и в особенности на его книгу Одиссей в Америке. Весь эпос Шей анализирует как архетипический рассказ о трудностях реинтеграции ветерана. Шей видит в путешествии героя точное отражение психологических ловушек, в которые попадают ветераны. Это потеря доверия, социальная изоляция, дегуманизация и неспособность выключить войну по возвращении домой. Потеря доверия - центральная проблема для Одиссея. Шей подчркивает, что для ветеранов с тяжлой травмой способность доверять разрушена. Это проявляется в поступках Одиссея с самого начала. После разграбления города киконов он приказывает своим людям немедленно отплывать, но они, опьянённые победой, отказываются, устраивают пир на берегу и в итоге попадают под контратаку и несут тяжёлые потери. Этот эпизод, как отмечает Шей, показывает, как рушится доверие к боевым товарищам, когда они ставят семинутное удовольствие выше выживания. Позже Одиссей не доверяет своим спутникам мешок с ветрами, что приводит к катастрофе. Он подозревает опасность и не заводит свой корабль в гаванили лестригонов, обрегая остальной флот на гибель. Этот опыт формирует у него менталитет. Я опережу их прежде, чем они опередят меня. Классическую установку травмированного человека. Эта травма приводит к социальной изоляции. Одиссей возвращается домой неузнанным, в облике нищего. Это мощная метафора того, как война стирает личность солдата. Как говорит один из ветеранов Вьетнама, я сожалею, что провёл всю свою продуктивную взрослую жизнь как волк-одиночка. Волк-одиночка нигде не чувствует себя дома. Шей задаётся вопросом: не были ли 10 лет скитань Одиссея метафоры 10 лет, проведённых дома, но не дома, десятью годами пьянства, насилия, эмоциональной отстранённости, когда ветеран физически присутствует, но психологически отсутствует для своей семьи. Эпизод, где волшебницарцея превращает спутников Одиссеев в свиней, Шей интерпретирует как метафору дегуманизации или озверения. Цирцея уничтожила их достоинство, заставив есть животный корм. Это аллегория того, как в бою, где стираются моральные рамки, солдаты рискуют потерять человеческий облик. Самому же Одиссею Царя предлагает терапию для измученного высохшего духа, любовные утехи, еду и вино. И Одессей остаётся у неё на целый год, забыв о возвращении. Для ветеранов, как отмечает Шей, это может быть аллегория того, как попытки заглушить боль с помощью отвлечений приводят к потере надежды на возвращение домой, то есть к неспособности вернуться к нормальной гражданской жизни. В том, что касается эпизода у ФИАков, то современный исследователь Уильям Рейс выдвинул любопытную теорию. Он трактует это не просто как переходную главу, а детальное описание психологической реабилитации ветерана. Землю Фиаков он представляет как идеализированный реабилитационный центр, а их царя алкиноя как невероятно чуткого психотерапевта. Чтобы понять, как работает эта терапия, нужно сначала увидеть, в каком состоянии Одиссей попадает к фиакам. Он находится на абсолютном эмоциональном дне. После семилетней изоляции у Калипса он, как пишет Гомер, постоянно плачет, и его сладкая жизнь истекает. Он истощает душу слезами, стонами и горем. Это портрет человека в глубочайшей депрессии. Последующий шторм срывает с него последнюю одежду, и на берег он попадает ногим и полностью лишённым своей личности. Классический образ травмированного человека в точке слома. И здесь фиаки делают то, что требует любая современная терапия. Сначала обеспечивают безопасность. Они дают ему еду, одежду и кровь. Это создание безопасного контейнера, где ветеран может прийти в себя. Но ключевая роль здесь у царя Алкиноя. Он действует как гениальный интуитивный терапевт. Когда придворный певец Димадог впервые поёт о троянской войне, Одиссей закрывает лицо плащом и беззвучно плачет. Никто этого не замечает. Никто, кроме алкиноя, который сидит рядом и слышит его тяжёлые стоны. И вместо того, чтобы публично указать на это, он тут же тактично прерывает песень и предлагает всем перейти к состязаниям, давай Одиссею время и пространство. Исцеление Одиссея происходит в два этапа: через слёзы и рассказ. Кульминация наступает вечером, когда Одиссей сам просит певца спеть о его величайшем подвиге, о троянском коне. И, слушая о собственном триумфе, он начинает рыдать. И здесь Гомер использует одно очень неожиданное сравнение. Так об Ахиянах пел Димадок. Несказанно растроган был Одиссей, и ресницы его рошались слезами. Так сокрушается, плачет вдавиться над телом супруга, павшего в битве упорной у всех впереди перед градом. Так от печали текли из очей Одиссеев их слёзы. Всеми другими они не залечены были. Но мудрый царь Алкиной их заметил и понял причину. Сидя близ Одиссея и слыша скорбного тяжкие вздохи. Гомер сравнивает Одиссея со вдовой. В момент своего величайшего триумфа Одиссей полностью идентифицирует себя со своей жертвой. Это и есть катерсис, осознание всей чудовищной цены войны. И также обратите внимание на то, как ведёт себя Алкиной. Именно в этот момент Алкиной снова останавливает певца и мягко, но настойчиво просит гостя наконец открыться и рассказать свою историю. Он произносит слова, которые мог бы сказать современный психотерапевт. Рассказал ты нам об а о а охейских вождях и о собственных бедствиях. Кончить должен, однако, ты повесть. Скажишь ничего не скрывая. Ночь несказанно долга, и останется времени много всем нам для сна безмятежного. Кончишь начатую повесть. Слушать тебя я готов до явления светлой Денницы. Если рассказывать нам о напастях своих, ты согласишься. Побуждаемой этой эмпатией, Одиссей впервые за 10 лет облекает свою хаотичную болезненную травму в связанный рассказ перед сочувствующей аудиторией. Можно ли это считать актом нарративной терапии? Доказательством того, что лечение сработало, служит финальная сцена. На корабле, который везёт его домой, Одиссей, который до этого мучился бессонницы и кошмарами, наконец засыпает. Он, в сердце испытавший так много бедствий и в битвах мужей, и в волнах ужасающих моря, спал в то время спокойно, забывши обо всём, что выстрадал. Он психологически готов вернуться домой. Но получается ли у Одиссея полностью выключить войну и вновь научиться доверять? К сожалению, финал Одиссеи - это не мирное воссоединение с семьёй, а кровавая резня в собственном доме. Шей рассматривает это как иллюстрацию того, что ветеран всё же не смог адаптироваться к мирной жизни. Его характер настолько деформирован войной, что он прибегает к насилию как к единственному знакомому ему способу решения проблем. Шей прямо называет действия Одиссея, убийство более сотни горожан и приказ об истреблении дюжин служанок проявлением его повреждённого характера и утраченного социального доверия он принёс войну домой. В завершение этой главы хочу обратить ваше внимание ещё на одну деталь. Сосредоточившись на Одиссее, не упускаем ли мы из виду другую войну, которая велась в его собственном доме? Исследовательница Карин Паш обращает внимание на то, что в момент отчаяния Комер сравнивает Пенелопу с загнанным в ловушку львом, образом, который в Эпосе почти всегда закреплён за воинами в пылу сражения, словно как лев, окружаемый мало-помалу стрелками. Что хотел сказать этим поэт? И не намекал ли он, что пока Одиссей вёл свою войну в чужих землях, Пенелопа вела свою невидимую, но от этого не менее жестокую? Сейчас я хочу перейти к обсуждению вопроса: были ли наши предки более суровыми, закалёнными и менее чувствительными, чем мы. И это ещё одна часть видео, которая родилась благодаря вашим комментариям в вопросе, опубликованном в сообществе. И я вновь хочу поблагодарить всех, кто высказался и поделился своим мнением, потому что без вас это видео не было бы таким, какое оно есть сейчас. Процитирую вам несколько комментариев. Люди приходили на казни как на развлечение и шоу. Психику формируют внешние условия. Человек, выросший в суровых условиях деревни, к примеру, с детства режущий скот отличается от сахарного жителя мегаполиса. В античности человек был, в принципе, менее сентиментален, и смерть куда более явно присутствовала в его жизни. Большинство семей сталкивалось со смертью детей. Большинство взрослых людей лично убивали животных. Прочитав их в первый раз, я интуитивно с ними согласилась, так как они выражали и моё собственное мнение, потому что с этим невозможно спорить, и это абсолютная правда. Мир прошлого был несравнимо более жестоким и опасным местом. Смерть не была далкой и абстрактной вещью из новостной ленты. Она была повседневной реальностью. Высочайшая детская смертность, болезни, голод, бытовое и публичное насилие. Всё это было фоном, в котором сформировалась психика античного человека. Стивен Пинкер в своей знаменитой работе "Лучшая в нас" опирается на огромный массив данных и доказывает, что уровень насилия в истории неуклонно снижался. Иными словами, наши предки действительно были участниками и свидетелями куда большего количества жестокости, чем мы. И кажется логичным предположить, что их болевой порог и психологический, и физический был иным. Однако потом я вспомнила одну деталь, которая заставила меня задуматься. Тот, кто смотрит канал давно, знают, что он начался с рассказов о римских надгробях. И вот в текстах на них порой встречаются довольно сентиментальные фразы. Поэтому решила, что всё же стоит разобраться получше с вопросом о сентиментальности древних. И вот этот парадокс, с одной стороны, привычный и перманентный фон жестокости, а с другой, довольно пронзительное свидетельство личного горя и делает тезис о суровых предках не таким однозначным, как может показаться. Факт о привычности насилия и смерти в древности - это отправная точка нашего разговора сейчас. Наши предки действительно жили в мире, где жестокость была не исключением, а нормой: публичные казни, бытовые драки со смертельным исходом, войны, рабство. Всё это было частью повседневного ландшафта. И, как вы справедливо заметили, это не могло не формировать иную психику с иным болевым порогом и иным отношением к виду крови и смерти. Да, культурный и социальные нормы были другими, но здесь необходимо сделать одну очень важную оговорку, которая станет мостом к нашим дальнейшим аргументам. Означает ли высокий уровень общественного насилия, что все люди той эпохи были поголовно чёрствыми и бесчувственными? Если человек привыкает к виду трагедии с детства, означает ли это, что он обретает к ней своеобразный иммунитет? Гарантирует ли близкое и постоянное столкновение с жестокостью лично толерантность к страданию? Раналь привычка к явлению эмоциональной неуязвимости к нему. Мне кажется, что именно по этой линии между общественной нормой и приемлемостью насилия и личным переживанием и даёт трещину тезис о суровых предках. Потому что повсеместность трагедии не делает её менее трагичной для того, кто с ней столкнулся. Привычка видеть смерть со стороны не отменяет боль от потери близкого. И чтобы проверить этот тезис, давайте сначала обратимся к самому частому и, казалось бы, самому привычному горю античного мира, к потере ребёнка. Оценки историков показывают, что в Римской империи от четверти до треть всех детей умирали в течение первого года жизни. Смерть ребёнка была не трагическим исключением, как сегодня, а статистически ожидаемым событием. Если теория привычка равна иммунитету верна, то именно здесь мы должны были бы увидеть максимальную эмоциональную отстранённость. Существует огромный пласт исторических свидетельств, которые предлагают прямой и мощный контрнарратив этому представлению. Речь идёт о погребальных надписях. Рассмотрение этих текстов выявляет сложный культурный феномен. Римские гробницы были не уединёнными мемориалами, а частью общественного пространства, расположенными вдоль оживлённых дорог за городскими стенами. На это я хочу обратить ваше особое внимание. Эти тексты, высеченные на камне, предназначались для всеобщего обозрения. Частная жизнь и личные переживания, которые испытывали обычные римляне, такие как любовь, горе и отчаяние, открыто демонстрировались. Часто тексты эпитафии просто поражают своей силой и искренностью. И это особенно удивляет, ведь речь идёт о культуре, где ценилась эмоциональная сдержанность, гравитас. И публичная демонстрация глубокой скорби кажется парадоксальной. Но этот парадокс разрешается, если рассматривать эпитафию не как спонтанный выплеск эмоций, а как своего рода публичное действо, перформанс скорби. Чтобы быть понятным и социально приемлемым, это выражение горя должно было облекаться в определённые общепринятые формы. Поэтому частое использование стандартных формул и превосходных степеней прилагательных - это не признак неискренности, а наоборот, ритуализированный язык, который позволял выразить глубоко личные потенциально деструктивные эмоции в рамках общественного приличия. Таким образом, эпитафии демонстрируют не просто скорбь, а сложный процесс конструирования публичного образа горя, находящегося на пересечении личного опыта и социальных ожиданий. И чтобы понять глубину этих чувств, давайте обратим внимание на тот особый, почти кодифицированный язык, который римляне использовали на надгробиях. Для выражения нежной любви к детям и супругам чаще всего использовались прилагательные в превосходной степени, такие как кариссимус дрожайший, и особенно дулькиссимус сладчайший. Часто рядом с ними можно встретить и слово Бенемеренти, хорошо заслужившему, которым подчркивали, что ушедший своей жизнью заслужил добрую память. Но там, где есть такая любовь, есть и огромная боль утраты. И об этом римляне говорили прямо. Родители, похоронившие ребёнка, часто называли себя инфиликисимус, несчастнейшими, перенося фокус на собственное безутешное страдание. А формула магналоры с великой болью почти физически передавала ощущение потери. Пожалуй, самое пронзительной была короткая фраза контравотум. Вопреки мольбам. В ней заключена вся трагедия родителей, чьи молитвы о спасении ребёнка не были услышаны. Это прямой упрёк судьбе. Этот же язык использовался и для описания идеальной жизни. Формула Синеулла Кверелла без единой ссоры превращала брак в публичный символ гармонии и взаимного уважения. И это не просто стандартные фразы, а публично демонстрируемые маркеры глубоко личных переживаний. Теперь, когда мы знаем этот код, давайте посмотрим на несколько полных эпитафий. Сначала давайте посмотрим на римские детские надгробия. Вот пример лаконичной, но трогательной записи, где эпитеты дулькиссимус и кариссимус передают всю глубину родительской любви. А точное указание возраста до дня подчёркивает, как дорог был каждый момент его короткой жизни. Магну сладчайшему сыну, который прожил 4 года, 4 месяца, 4 дня, поставили этот памятник отец Юлий Магн и мать Сейя Ирена, дрожайшему сыну, и себе, и своим вольноотпущенникам, и их потомству. А вот поэтическая эпитафия, полная горечи и упрёк о судьбе. Автор прямо обращается к высшим силам, вопрошая несправедливости, отнявший ребёнка и оставивший долгую жизнь неблагодарным родителям, что желание жить теперь кажется им самим почти алчным в сравнении с судьбой сына. Ныне ты похищаешь бездыханное уже преданное гробницы тела младенца. Жестокая добыча скорой смерти. Этот мальчик, рождённый от рода и крови умбрициев. Этот мальчик ушёл раньше срока. Его крошку похитила судьба. Зачем ты, мать природа, дала долгие годы отцу и матери, неблагодарным, почти алчущим в своём несчастии? Ведь он прожил 7 лет. Если бы вы, судьбы, не пожелали им горя, то 70 было бы тому, кого она унесла. А вот надпись из Панонии, которая сочетает римские языковые формулы с раннехристианскими мотивами. Трагедия усугубляется тем, что девушка умерла всего через 25 дней после помолвки, что лишило её будущего, которого так ждали родители. Аврилии Марии, девушки-девственницы, невиннейшей, святой, отходящей с миром к праведным и избранным, которая прожила 16 лет, 5 месяцев 19 дней, помолвленной 25 дней с Аврелием Доматом. Ветеран Аврелий и Енисерей и Секстилия несчастнейшие родители сладчайшей и любимейшей дочери вопреки нашим мольбам. Пока они живы, их ждёт великая скорбь. Святые мученики, помните Марию. А вот классический пример родительской эпитафии, где стандартные формулы передают глубокую скорбь, а использование когномина, связанного со счастьем, феликс, создаёт трагический контраст с преждевременной смертью ребёнка. Флавию Феликсу, сладчайшему сыну, который прожил 5 лет, девять месяцев, 5 дней, хорошо заслужившему, отец Флавий Фелицисим и мать Анстия Северина поставили. А вот эпитафия маленькому Евкопио, духом усопших, Эвкопио, прожившему 6 месяцев, 3 дня, самому сладкому, восхитительному, приятнейшему младенцу, который ещё не научился говорить. сладчайший, восхитительнейший. Это не слова людей, которые привыкли к смерти и смирились с ней. Это слова убитых горем родителей. А вот эпитафия с обращением к проходящему мимо. Подобные фразы были нередкостью для надгробий. Духом усопших. Луцию Валерию, младенцу, который был унесён неожиданно. Он родился в 6 ча ночи. Знак судьбы ещё неясный. Он прожил 71 день. Он умер в сточи. Надеюсь, что твоя семья, о читатель, будет счастлива. А вот ещё одно более горькое послание на могиле маленькой веттии. Прохожий, прошу тебя, не топчи останки несчастного младенца, погребённого здесь. Они будут скорбеть всякий раз, когда вспомнят, как у неё отняли её юность. Она родилась лишь для того, чтобы теперь незаслуженно лежать здесь. Но, пожалуй, самое сильное доказательство - это эпитафии, в которых родители пытаются утешить себя и друг друга. На одной из могил мы находим такие слова: "Перестань, мать, слезами обновлять свои жалобы, ибо не тебе одной выпало такое горе". Вдумайтесь в эту фразу. Сам факт, что на камне нужно было высечь призыв, перестав плакать - это самое убедительное свидетельство того, что мать плакала не просто скорбела, а была безутешна. Это показывает, что глубокое невыносимое горе было настолько типичной реакцией на смерть ребёнка, что римское общество выработало формулы для его утешения. Вот ещё одна эпитафия с изначальным текстом на греческом. Упоминание о том, что мальчик умер не дожив до 3 лет, когда по традиции ему должны были впервые остричь волосы, является мощным культурным маркером прерванной жизни. Горе родителей здесь вплетено в мифологический контекст безвозвратного ухода в подземный мир. Ещё не были острижены твои локоны, и луна ещё не завершила для тебя трёхлетний бег месяцев, Клевдик. Когда над твоим саркофагом мать Никасида, у несчастный горько рыдала над жалкой твоей главой, и отец переклит. На неведомом охеронте ты познаешь юность, Клевдик, юность, из которой нет возврата. Но это свойственно не только детским эпитафиям. Вот классический пример использования формулы Синеулла Кверелла. Это публичное заявление о счастливой совместной жизни было высшей похвалой для усопшей супруги. Церелли в Фортунати, дрожайшей супруги, с которой он прожил 11 лет без единой ссоры, Марк Антоний Колп поставил для себя. А вот поэтическая эпитафия, в которой муж Луций выражает полное отчаяние от потери жены. Урубанил, моя супруга, полная скромности здесь покоится. Нет мне надежды на жизнь без такой супруги. Она мой дом хранила, она и советом помогала. Я, Луций, её супруг, здесь покрыл тебя мрамором. А в этой надписи муж не только восхваляет жену и их гармоничную жизнь, но и выражает страстное желание умереть, чтобы воссоединиться с ней. Яркое свидетельство любви, выходящей за пределы земной жизни. Сатериди, супруги. хорошо заслужившей, несравненной женщине, с которой я прожил 15 лет, 2 месяца, 9 дней без единой обиды. Желаю, чтобы и мне поскорее довелось прийти к тебе. Ещё более удивительно то, что римляне, как и мы, скорбели даже о своих домашних любимцах, собаках и других животных. Удивительно по своей нежности и литературности поэтическая эпитафия, написанная от лица собаки по клечке Маргарита, жемчужина. В ней противопоставляется её охотничье происхождение и изнеженная жизнь домашней любимицы, спавшей на хозяйской постели. Это одно из самых ярких свидетельств глубокой эмоциональной связи между человеком и животным в античности. Галлия меня родила. Имя мне дала раковина из богатой волны. Честь достойная моей красоты. Я была обучена смело носиться по неведомым лесам и гонять по холмам косматых зверей, не привыкшие никогда содержаться в тяжёлых цепях и сносить жестокие удары по своему снежному телу. Ведь я лежала на мягкой груди хозяина и хозяйки и, устав, умела спать на посланной постели. Ныне лишённая света, я, Маргарита, покрыта этим малым мрамором. Эта знаменитая надпись сопровождается рельефом, изображающим маленькую собачку. Текст вызывает споры. Посвящена ли эпитафия собаки, которую ласково называли алюмна, воспитанница, питомица или девочки воспитанницы по имени Елена, чьим символом стала её любимая собака? В любом случае, использование таких возвышенных терминов, как душа несравненная, свидетельствует о глубочайшей привязанности Елене, воспитанницы, душе несравненной и хорошо заслужившей. И ещё одна. Мои глаза были полны слёз, наша собачка, когда я нёс тебя. Так что, Патрикус, ты больше никогда не подаришь мне тысячу поцелуев. Никогда не сможешь безмятежно лежать у меня на коленях. С печалью я похоронил тебя, как ты того и заслуживаешь. Вместе упокоения из мрамора я поместил тебя навечно рядом со своей тенью. Своими качествами ты был мудр, подобно человеку. Ах, какого любимого спутника мы потеряли. Так что же мы видим? С одной стороны, ужасающая статистика и привычность смерти, с другой-личное свидетельство пронзительного индивидуального горя, ничем не отличавшегося от нашего. Привычка к трагедии не давала иммунитета от боли. Она лишь создавала культурный фон, на котором эта боль разворачивалась. И если это верно для родителей, терявших своих детей, и для супругов, терявших своих верных спутников, почему мы должны думать, что с воинами было иначе? Если человек, видевший смерть с рождения, не становился бесчувственным к потере своего ребёнка, то почему мы считаем, что солдат, каким бы закалённым он ни был, мог стать бесчувственным к убийству другого человека или гибели товарища, стоявшего с ним плечом к плечу? Эта аналогия позволяет нам предположить, что суровость предков была скорее набором социальных норм и механизмов выживания, а не врождённой или натренированной нечувствительностью к страданию. И это подводит нас к следующему вопросу. Если они всё же чувствовали горе, то где мы ещё можем найти доказательства их сентиментальности? Скорбь выплёскивалась не только вдоль римских дорог. Она звучала со сцен театров и со страниц величайших произведений, становясь частью общего культурного опыта. Мы уже подробно говорили о всепоглощающем горе Ахилла в Илиаде, которая, по сути, стала двигателем всего сюжета. Но это далеко не единственный пример того, как чувства одного человека могли потрясти общество. Давайте обратимся к прямому свидетельству, которое сохранил для нас Геродот. В своей истории книга 6, часть 21. Он пишет: "Когда Фриних поставил свою драму взятиями лета, то весь театр залился слезами, а самого Френиха афиняне приговорили к уплате штрафа в тыся драхм за то, что он напомнил им об их собственном несчастьи. Постановку этой драмы навсегда запретили. Что здесь произошло? Драматург Френих создал произведение не о мифах, а о реальной трагедии, разрушении персами союзного греческого города Милет. По сути, он сместил фокус традиционного для дианисийских праздницв диферамбического, то есть восторженного и хвалебного элемента, в пользу транетического, скорбного, погребального плача по погибшим. И обратите внимание на ошеломительную реакцию афинского общества. Эмоциональный отклик, коллективное сопереживание горю союзников оказался настолько сильным, что зрелище стало невыносимым. Властям пришлось вмешаться и буквально запретить столь болезненное искусство, оштрафовав автора за то, что его произведение вызвало не ритуальный восторг, а слишком реальную скорбь. И, кстати, это стремление заглушить неудобную правду о войне мы видим не только в трагедии, но и, как ни странно, в комедии. В лесстрате Аристофана чиновник заявляет женщинам, что война не их дело, на что героиня отвечает, что они несут двойное бремя, рожают сыновей, а затем отправляют их на смерть. Показательно мгновенная реакция чиновника. Молчи, не напоминая о плохом. Это прямое свидетельство того, что общество требовало замалчивать подлинную цену войны. Проявление обществом в скорби характерно не только для театра и для греков, которых, наверное, многие считают более чувствительными. Вот как описывает опиан похороны Цезаря. С шумом и большой торжественностью тело Цезаря выставили на ростры. Тут опять поднялся большой плач и рыдание. Вооружённые ударяли в оружие. Тут народ вторил Антонию большим плачем, как хор, а излив скорбь, препреисполнился опять гневом. Народ был в таком исплении от гнева и печали, что он, бывшего трибуна Цинну, не будучи в состоянии выслушать разъяснение об этом имени, зверски растерзал на части, причём не было найдено ни одной части его трупа, чтобы предать его погребению. Здесь мы видим не просто ритуальный траур. Это детальное описание массового эмоционального взрыва, который полностью вышел из-под контроля. Скорбь римского народа была настолько сильной, что она переросла в коллективное ступления. После этого толпа подхватила носилки с телом Цезаря и понесла их к Капитолию. Когда жрецы воспротивились этому, они вернулись на форум, и там, прямо на главной площади Рима, соорудили импровизированный погребальный костёр, ломая и бросая в огонь всё деревянное, что нашлось на площади. Та самая знаменитая римская сдержанность Гравитос была полностью смятена волной народного горя и ярости. И в театре римляне, также как и греки, могли проявлять сильные эмоции. Особенно, когда искусство пересекалось с реальной жизнью. Римский писатель II века Авел Геллий рассказывает поразительную историю о знаменитом актёре по имени Полус. Ему предстояло играть роль Электоры, героини, которая оплакивает своего брата, неся урну с его прахом. Незадолго до спектакля у Полуса умер единственный и горячо любимый сын. Вот как описывает произошедшее сам Авал Гелий. И вот Пол, облачённый в траурной одежды Электры, принёс урну с прахом из могилы сына и, обняв её, словно урну ареста, наполнил всё не притворством и подражанием, но скорбью и подлинными рыданиями и вздохами. Таким образом, когда казалось, что играется пьеса, было представлено настоящее горе. Это удивительный пример того, как глубоко личная трагедия, вынесенная в публичное пространство, превращала искусство в подлинные переживания. Автор не описывает реакцию зала, но его финальная фраза говорит сама за себя. В тот день на сцене была сыграна не пьеса, а настоящая боль. Каменные эпитафии, залитый слезами театр, охваченный горем и яростью город на похоронах. Всё это рисует картину мира, который, несмотря на всю свою жестокость, не утратил способности к глубокому сопереживанию. Да, фон их жизни был куда более кровавым, но, как мы убедились, их реакции на трагедию были не менее, а то и более эмоциональны, чем наши. Когда вы в последний раз плакали с друзьями из-за трагических новостей или просмотра фильма? Это подводит нас вот к какому вопросу, который я хочу оставить на ваше размышление. Где в нашем современном мире с его культом сдержанности мы можем встретить настолько публичное и нестыдливое проявление скорби? Возможно ли, что наши суровые предки на самом деле были куда более открыты в своих чувствах, чем мы? И здесь, как мне кажется, кроется ключевое различие. И у древних, и у нас есть своего рода толерантность к насилию, но она несколько разная. Их толерантность была основана на привыкании. Смерть и жестокость были частью жизненного ландшафта, что снижало порог шока от самого вида насилия. Но, как мы видели, это не обесценивало чувство личного горя. Поэтому для них рассказ о трагедии, плач на сцене театра и реальная скорбь на похоронах были явлениями одного порядка, и все они вызывали подлинный, сильный эмоциональный отклик. Наша же толерантность, как мне кажется, основана на отстранении. Наша психика, защищаясь от бесконечного потока медийных трагедий, выстраивает стену. Мы научились потреблять информацию о горе, не позволяя ей затронуть нас эмоционально. Мы ритуализировали нашу реакцию в виде лайков, смены аватарки или короткого комментария. Какой ужас. Однако эта стена рушится при личном, непосредственном столкновении с травматическим событием. Так вот, как мне кажется, эта способность древних к глубокому неподдельному чувству и есть пусть и небольшой, но всё же мостик к пониманию их переживаний. Потому что психика, которая может сокрушить горе от потери ребёнка - это та же самая психика, которая могут сокрушить ужас боя и бремя убийства. Слёзы над могилой и ночные кошмары ветерана рождаются в одном и том же человеческом сердце. Предполагая, что наши предки не были бесчувственными, мы предполагаем, что они были уязвимы. Уязвимы для горя, для любви и, конечно же, для травмы. Так почему же, будучи уязвимыми, они не выработали понятие боевой травмы? Возможно, ответ здесь будет парадоксальным, но потому что многие её проявления считались доблестью. Дэвид Констан, анализируя Аристофана, показывает, что вспыльчивость и гневливость ценились как отличительный признак свободных граждан. И возможно, именно потому, что общество культивировало в войне ярость для боя, оно интуитивно понимало, насколько она опасна в мирной жизни. Вспомните, о чём размышлял Платон в контексте воспитания стражей. Возможно, поэтому и был необходим такой механизм, как театр у греков, который служил ритуальным предохранительным клапаном. Там эту накопленную боль можно было безопасно пережить и очиститься, чтобы герой воин снова мог стать мирным гражданином. О театре как способе коллективной терапии будет более подробно рассказано в заключительной части видео. Ещё один очень важный аспект, который вы затронули, касается самого состава древних армий. И здесь многие из вас высказали логичное предположение, что воины прошлого - это были профессионалы, которых готовили к насилию с детства. Вот, например, очень чёткая формулировка этой мысли. В древности ты либо воин, и вся твоя жизнь война, либо мерный. Скорее всего, с детства тебя готовят быть воином, сражаться лицом к лицу и убивать. И эта точка зрения абсолютно понятна. И более того, в своей основе она верна. Целенаправленная подготовка действительно способна изменить человека. Мы уже говорили об исследованиях подполковника Дейва Гроссмана, который показал, что у большинства людей есть мощное врождённое сопротивление убийству. И чтобы преодолеть его, армиям XX века пришлось кардинально изменить систему тренировок. Так что вы абсолютно правы. Специальная подготовка действительно помогает сломать этот психологический барьер. Но именно этот факт и подводит нас ключевому вопросу. Если такая подготовка необходима, то кто именно её проходил в древнем мире? Состояли ли античные армии поголовно из таких вот профессионалов с детства воспитанных для войны? Давайте начнём с Греции. В классическую эпоху основу большинства армий составляли гаплиты. И это были не потомственные воины, а обычные граждане, фермеры, ремесленники, торговцы, которые могли позволить себе купить снаряжение. Их военная служба чаще всего ограничивалась короткими летними компаниями, после которых они возвращались к своим мирным делам. Это был гражданский долг. а не пожизненная профессия. Единственным настоящим исключением была Спарта. Спартанское общество действительно было полностью милитаризовано, и граждане Спарты были профессиональными солдатами, которых готовили к убийству с 7 лет. Но важно понимать, что Спарта - это именно исключение, а не правила для всего греческого мира. Ситуация меняется в валинистическую эпоху. Военное дело действительно становится более профессиональным, но не совсем так, как мы бы могли себе это представить. Армии того времени состояли из огромного количества наёмников, и ими становились, опять-таки обычные люди. И ключевую роль здесь играла экономическая мотивация. Люди шли на войну не потому, что были рождены для убийств, а из-за бедности, разрушения родного города или в поисках лучшей жизни. Конечно, со временем ремесло войны формировало определённую привычку к жестокости, но для большинства это была именно работа, опасный способ прокормить семью, а не служение или врождённое призвание. И тут хочу напомнить вам слова командира Кена Александру Македонскому, когда армия отказалась идти дальше в Индию. Другие македонцы и эллины пойдут за тобой. Люди, которые не испытали, что такое война, и поэтому не боятся, а хотят её в надежде на будущее. Давайте посмотрим на Рим. В период республики мы видим ту же картину. Армия была классическим гражданским ополчением. Легионер - это прежде всего фермер, который оставлял свой плуг, служил в компании, а затем возвращался на своё поле. Как выразился историк Пет Саузерн, у него была двойная идентификация. Он был одновременно и воином, и мирным гражданином. В эпоху империи армия стала профессиональной, но и здесь служба не была пожизненной. Легионер служил фиксированный срок, после чего выходил в отставку с пенсией и снова становился гражданским. Важно и то, что подготовка не начиналась с детства, а значительную часть своей службы легионеры занимались не войной, а строительством дорог, мостов и укреплений. Таким образом, тезис в древности ты либо мирный, либо воин не совсем точен для большей части античной истории. За исключением, конечно же, спартанцев, армии состояли не из касты прирождённых убийц, а из обычных людей, которые шли на войну из чувства долга, по приказу или из-за нужды, а затем должны были как-то возвращаться к мирной жизни. Но если эти фермеры и ремесленники не были воспитаны для войны с детства, то как общество превращало их в солдат, готовых убивать и умирать? Ответа у меня нет, но я приведу один любопытный, как мне кажется, факт, который дошёл до нас из олинистического крита. Речь идёт о клятве воинов из города Дрессас, датируемой примерно 220 годом до нашей эры. Её приносили 180 юношей в возрасте от 18 до 20 лет во время торжественной церемонии. по сути ритуала перехода из юности во взрослую воинскую жизнь в присутствии всего города призывая свидетелей всех богов и героев они давали обед вести бесконечную войну против враждебного города Литосачник подчёркивает что текст клятвы был составлен так что не оставлял никакой возможности для мира можно ли интерпретировать это как форму идеологической обработки как механизм, который брал обычных молодых людей и искусственно воспитывал в них не просто лояльность, а стойкую бескомпромиссную враждебность, необходимую для войны. Если клятва Дреса - это идеологическая подготовка, то в Спарте существовал куда более мрачный и пугающий ритуал, который можно назвать практическим экзаменом на жестокость. Речь идёт о криптиях. В рамках этого обряда лучших молодых спартанцев отправляли по одиночке в сельскую местность, вооружив лишь кинжалом. Днём они должны были скрываться, а ночью выходить на охоту. Их целью были илоты. пробощённое спартанцами местное население. Юноши должны были выслеживать и убивать самых сильных и непокорных из них. Это было не просто убийство, а ритуализированное, санкционированное государство насилия, призванное держать илотов в постоянном страхе и одновременно приучать будущих воинов кладнокровному пролитию крови. По сути, криптия была формой государственного террора, в которой убийство беззащитного человека становилось высшим испытанием для молодого спартанца. Подводя итог, можно сказать, что предположение о суровых предках - это лишь половина правды. Вторая половина в том, что за этой внешней жестокостью скрывались те же человеческие эмоции, которые делали их не только великими героями, но и трагическими жертвами войны. А на саму войну, как мы увидели, они шли не из врождённой кровожадности, а по вполне понятным причинам. Будь то гражданский долг, приказ или поиск лучшей доли. Признание того, что античный воин был таким же человеком, как и мы, и мог вернуться с войны сломленным, подводит нас к финальному и, возможно, самому важному вопросу всего видео. Замечало ли это общество или ветеран оставался один на один со своими призраками? Существовали ли в Древней Греции и Риме механизмы, формальные или культурные, которые помогали ему справиться с пережитым и снова стать частью мирной жизни? Именно на эти вопросы мы и попытаемся сейчас ответить. Мы посмотрим, как античное общество, возможно, интуитивно нащупывало способы реинтегрировать своих воинов. Мы рассмотрим и прагматичные решения, вроде римских ветеранских колоний, и более тонкие культурные инструменты от ритуалов очищения пышных триумфов до поразительной роли греческой трагедии как формы коллективной терапии. Давайте начнём с коллективных механизмов, тех внешних ритуалов, что помогали целому сообществу осмыслить и завершить войну. И первый из них - это возведение трофея. Историк Хуан Себастьян Де Вива справедливо замечает, что сенсорный опыт античной битвы был хаосом, потоком дезориентации, ужаса и насилия. Именно поэтому первым и важнейшим ритуалом после сражения была установка трофея Тропайон. Это был не просто памятник победы, это был акт наведения порядка. Ритуал брал разрозненные, травмирующие обрывки боя и превращал их в единый понятный и общепринятый символ. Для коллективной психики это был первый шаг к перевариванию и осмыслению пережитого. Сам ритуал был полон символизма. Трофеи воздвигали на поле битвы в том самом месте, где вражеская фаланга дрогнула и обратилась в бегство. Его название происходит от греческого слова тропе, поворот. Он представлял собой ствол дерева или столб, на который надевали захваченные доспехи побеждённого врага. Этот символический манекен посвящали божеству, часто Зевсу трапесу, то есть Зевсу поворачивающему. в благодарность за перелом сражений. Таким образом, трофей - это глубоко символический объект. Он создаётся из идентичности врага, его доспехов, но на условиях победителя. Он физически отмечает точку его поражения. Тропе это и благодарность богам, и невербальное сообщение проигравшим, и, что самое важное, формальная декларация, завершающая битву. Этот ритуал устанавливал исход, объявлял поле боя священным пространством победителя и инициировал послебоевой процесс. Со временем, как свидетельствует Фукидит и Повсаний, временные полевые монументы эволюционировали в постоянные мраморные памятники, как, например, трофей в честь битвы при марафоне. Но их суть оставалась прежней: зафиксировать победу и ритуально поставить точку в кровавом хаосе войны. Но ритуально зафиксировать конец битвы было лишь полдела, куда важнее было очистить от войны самого воина. В основе греческого мировоззрения лежало понятие миазмы, ритуальной скверно, исходящей от пролитой крови. Воин по своей сути существует в состоянии санкционированного нарушения порядка. Он убивает, что является источником сильнейшей скверны. Ритуалы перед битвой разрешают это убийство, но не отменяют его оскверняющей природы. Поэтому после военный катарсис очищение было абсолютно необходим. Он работал как ритуальный шлюз, позволявший войну перейти из осквернённой насильственной сферы войны обратно в чистую, упорядоченную сферу полиса. Понятие миазмы было не просто суеверием, а социальным механизмом. Оно признавало внутреннюю неправильность убийства, но одновременно давало солдату структурированный путь для реинтеграции. Без очищения воин оставался бы источником духовной опасности для своей общины, навсегда запятнанный своими действиями. Молодые воины Эфебы по завершению службы посвящали свои воинские плащи хламиды в святилищах, символически отказываясь от своего статуса. Ксенофонд упоминает о жертвоприношениях для армии на следующий день после погребения павших. Известно также, что возвращающиеся воины делали подношение Зевсу Мелихиусу, кто тоническому аспекту Зевса, отвечавшему именно за очищение от скверны. Всё это было не просто формальностью. Эти действия помогали символически смыть себя дикий дух войны, необходимый на поле боя, но опасный в городе. И среди этих методов особенно выделяется периодический танец. Чтобы понять его значение, нужно сперва представить, что это такое. Это был ритуальный танец с оружием, имитирующий бой. Платон в законах описывают его как серию движений, уворотов и прыжков, повторяющих защиту от ударов и атаку на врага. Исполнялся он как минимум сочетом, а часто и в полном вооружении. И, что важно, его танцевали все от юных мальчиков Спартия, для которых это была частью военной муштры, прививающей чувство гармонии и ритмичного совместного движения, до закалённых ветеранов, как воинок ксенофонта, которые исполняли его после изнурительного похода полного потерь. Так в чём же был его эффект? В отличие от пассивных ритуалов очищения, периодический танец давал воину возможность отреагировать на свой страх и травму. Это был не просто ритуал, а один из древнейших примеров двигательной психотерапии, работавшей сразу на нескольких уровнях. На физиологическом, как предположил историк Уильям Макнил, ритмичные и бурные групповые движения стимулировали выработку эндорфинов. Это создавало рассеянное состояние возбуждения, которое успокаивало дух и вызывало чувство эйфории, помогая сбросить накопленный адреналин. На ритуальном уровне танец служил мостом между двумя состояниями. Антрополог Редклиф Браун описывал, как воины Андоманских островов танцевали до битвы, чтобы вызвать себе ярость, и после, чтобы перейти к миру. Также ирический танец позволял греческому воину символически завершить войну и оставить насилие позади. И в-третьих, на социальном уровне танец был коллективным действием, которое превращало индивидуальную травму в общее переживание. Он восстанавливал социальную сплочённость и реинтегрировал воина в мирную жизнь. Для греков, у которых даже строевая подготовка гаплитов и гребля натриме считались формами танца, это был мощный культурный механизм, возвращавший солдата домой не только физически, но и ментально. Но если греческий мир пытался очистить душу воина индивидуально, то что предлагало своим ветеранам самое милитаризированное общество древности Рим? Римский подход был иным. Здесь акцент сместился с личной духовной скверной на грандиозный государственный ритуал. Проблема виделась не в том, что воин запачкан кровью, а в том, что санкционированное государством насилие должно было также формально и быть завершено. Государство как бы говорило: "Мы отправили тебя убивать, теперь мы официально возвращаем тебя обратно". Но что помимо формального статуса нужно человеку, вернувшемуся с войны? Ему нужно признание. Признание того, что его жертвы, его доблесть и тот ужас, через который он прошёл, были ненапрасны. Именно эту функцию и выполнял Римский триумф. Это был не просто парад, а мощнейший коллективный ритуал, в котором общество встречало армию и подтверждало: "Ваша служба была важна. Ваша победа - это наша победа". Прославляя полководца, Рим приветствовал и каждого легионера. Триумф был актом общенародного признания их подвига. А что ждало обычного солдата после того, как отгремят аплодисменты? Здесь римская система смещала акцент с духовных ритуалов на институциональные гарантии. Вместо обряда ощения легионер получал почётное увольнение, земельный надел или военный диплом, бронзовую табличку, даровавшумую ему и его потомкам римское гражданство. И в этом фундаментальная разница. Если для грека пыль сражений была личной скверной, которую нужно было смыть, то для римлянина она была знаком доблести. И очищалась эта доблесть не водой, а высшей формой признания, государственной наградой и новым социальным статусом. Итак, государство признало заслуги ветерана триумфом и наградой. Но что дальше? Перед Римом вставала двойная проблема. Первая прагматичная. Куда деть десятки тысяч демобилизованных, обученных насилию мужчин? Вторая психологическая. Как помочь им вернуться из мира войны в мирную жизнь? Решением обеих проблем стали ветеранские колонии. Это были целые города, основанные для демобилизованных солдат, часто на завоёванных землях, как, например, Тимгад в Северной Африке. На поверхности их цель была очевидна: дать ветерану землю, занятия и статус. Это превращало вчерашнего солдата в землевладельца, предотвращало бунты и надёжно укореняло его в той земле, которую он защищал. Но был ли у этих колоний ещё один негласный терапевтический эффект? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, на чём держалась античная армия? И в греческой фаланге, и в Римском легионе основой всего была спайка боевых товарищей. Особенно показательны здесь римские контубернии, группа из восьми солдат, которые жили, ели и сражались как единое целое, как одна семья. А теперь представим, что этих же людей, связанных общим опытом, селят вместе в одной колонии. Историк и ветеран Вьетнама Лоуренс Тритл отмечает, как важно для бывших солдат осознание того, что их переживания неуникальные. Ветеранская колония автоматически создаёт такую среду. Это было безопасное пространство, где тебя окружали люди, понимающие всё без лишних слов, где не нужно объяснять, что ты видел и чувствовал. Это давало возможность совместно осмыслить пережитое, найти поддержку в сообществе таких же, как ты, избежать главного врагаветерана, изоляции и непонимания со стороны гражданского общества. Так что, возможно, ветеранские колонии были гениальным инструментом двойного назначения. Они не только решали экономические и социальные задачи. Они, возможно, были самой эффективной формой психологической адаптации, используя главную силу армии, воинское братство, для того, чтобы излечить раны, нанесённые войной. Рим предлагал прагматичное решение для адаптации ветеранов. А вот в Греции существовал другой, более тонкий и глубокий механизм, скрытый в самом сердце их культуры, в театре. В этой главе мы рассмотрим гипотезу о том, что афинская трагедия V века до нашей эры была не просто развлечением, а сложным ритуалом для коллективной проработки военной травмы. Театр Диониса был не местом для бегства от реальности. Напротив, это было пространство, в котором самые болезненные аспекты человеческого опыта, война, насилие и потеря превращались в нечто осмысленное и, что важно, общее. Мы попробуем посмотреть на древнегреческий театр с помощью современной психологии травмы. Цель, конечно же, не поставить диагноз героем сафокла или назвать эсхилопсихотерапевтом. Цель найти функциональные параллели и понять, как афинское общество интуитивно разработало мощный культурный инструмент для исцеления неизбежных психологических последствий войны. Эта часть будет состоять из трёх логических блоков. Сначала мы кратко разберём, как работает современная групповая терапия травмы. Затем мы соберём доказательство того, что афиский театр был по сути театром ветеранов. И, наконец, мы соединим всё вместе, чтобы ответить на главный вопрос: если трагедия была формой терапии, то как именно она работала? Итак, как мы и договорились, наш первый шаг - понять, на чём основано современное исцеление от травмы. И здесь для нас особенно важна модель групповой терапии. Ведь травма - это почти всегда рана, нанесённая в отношениях с другими, а значит, и лечится она лучше всего в контексте новых безопасных отношений. У любой современной терапии травмы есть одно незыблимое правило: сначала безопасность. Прежде чем человек сможет соприкоснуться с болезненным воспоминанием, он должен восстановить чувство контроля. Травма разрушает базовые ощущение безопасности в мире, и первый шаг - это воссоздать его в контролируемой среде. В группе это достигается через чёткие правила: конфиденциальность, уважение и отсутствие суждения. Такое пространство разрушает главное последствия травмы, чувство изоляции. Но что ещё важнее, это работает на уровне нейробиологии. В спокойной атмосфере группы перевозбуждённая нервная система человека может успокоиться, синхронизируясь с другими. Этот процесс называется корегуляцией. Если афинский театр действительно работал как терапия, он должен был предоставлять нечто подобное на массовом уровне. Он должен был быть высоко структурированной, предсказуемой и ритуализированной средой, которая создавала чувство коллективной безопасности для тысяч зрителей одновременно. Я подхожу к этой теме как популяризатор истории, а не как профессиональный психолог, коим я, понятное дело, не являюсь даже близко. Поэтому, чтобы разобраться в терапевтических механизмах, я возьму за основу классическую, пожалуй, самую понятную модель, теорию целебных факторов психиатра Ирвина Ялома. Но я хочу пригласить к размышлению вас. Если вы разбираетесь в психологии и знаете другие теории, возможно, более современные, я предлагаю вам провести собственный мысленный эксперимент. Когда я буду рассказывать о конкретных механизмах античного театра, попробуйте приложить к ним ту модель, которую знаете вы. Возможно, вы сможете увидеть даже более глубокие параллели. А пока давайте посмотрим, какие именно процессы согласно Ялому превращают группу людей в целительное сообщество. Первое и самое главное, что происходит с человеком - это осознание универсальности своего страдания. Впервые за долгое время он понимает: "Я не один". Когда он слышит истории других и видит в них отражение собственной боли, это разрушает стены стыда и изоляции. Вместе с этим приходит и надежда. Наблюдая за теми, кто уже прошёл часть пути к исцелению, он видит живое доказательство, что выход существует. На этой основе в группе возникает чувство сплочённости, мощное ощущение мы, которое связывает всех участников. Этот эмоциональный клей создаёт доверие, необходимое для следующего шага. И здесь же рождается альтруизм. Помогая другому, человек перестаёт быть пассивной жертвой и становится деятельным, нужным членом сообщества, что колоссально повышает его самооценку. И только тогда в атмосфере доверия и поддержки становится возможным катрсис, высвобождение подавленных эмоций, таких как гнев или горе. Важно, что это не просто эмоциональный взрыв, а переживание, которое принимается и разделяется группой. Одновременно группа работает как социальное зеркало, где каждый может увидеть себя со стороны и попробовать новые, более здоровые способы общения с другими. Итак, у нас есть своего рода чек-лист эффективной терапии от Ялома. Осознание того, что ты не один, чувство общности, эмоциональная разрядка и обретение надежды. Теперь главный вопрос: можем ли мы найти эти же самые механизмы в ритуалах и содержании афинского театра? Но прежде чем мы перейдём к театру, давайте поговорим ещё о двух важных факторах. Возможно, самым мощным терапевтическим механизмом является акт свидетельствования. Это не просто слушание, это активное подтверждение реальности опыта другого человека. Особенно, когда общество говорит ему: "Просто забудь" или ты преувеличиваешь. Свидетели, будь то группа или один человек, создаёт пространство без осуждения и, по сути, говорит: "Я слышу тебя, я верю тебя". И то, что случилось с тобой, было неправильно. Этот акт признания разрушает стыд, который живёт в изоляции и молчании, и подтверждает, что реакция человека - это нормальная реакция на ненормальные обстоятельства. А теперь давайте представим это в масштабе целого государства. Что такое афинский театр, как не акт коллективного публичного свидетельствования, спонсируемое государством представление, которое изображает травматические события войны? Это не просто развлечение, это политический акт. В нём весь полис коллективно смотрит в лицо трудным истинам, тем самым подтверждая опыт своих граждан воинов и вписывая их страдания в официальную историю города. И последний ключевой элемент исцеления. Травма разрушает не только чувство безопасности, но и саму историю жизни человека. Она ломает повествование, и человек начинает чувствовать, что его прошлое, настоящее и будущее определяются одним этим ужасным событием. Он перестаёт быть автором своей жизни. Современная нарративная терапия помогает человеку переписать эту историю. Важнейший шаг в этом процессе - отделить человека от его проблемы. Сказать ему: "Ты - это не твоя травма". Травма - это то, что с тобой случилось, но это не твоя суть. Цель вернуть ему роль главного героя и автора своей собственной жизни. И здесь выясняется поразительная вещь. Эта новая исцеляющая история работает гораздо лучше, если она связана с чем-то большим, чем просто личный опыт. Когда личное страдание вплетается в ткань общих мифов, культурных ритуалов и историй, оно обретает смысл и вес. Именно это и делал афинский театр. Драматург брал современный, хаотичный и болезненный опыт ветерана из зала и проецировал его на великий всем известный миф о герое, например, о Аяксе или филакте. Это и была коллективная нарративная терапия. Зрителям давали мощный, готовый символический язык, чтобы осмыслить их собственную боль и вписать её в великую историю о стойкости, страдании и героизме. Но эта теория будет состоятельна только, если афинский театр был напрямую связан с военной жизнью. V век до нашей эры для Афин - это эпоха почти непрерывной войны. При этом афинская демократия была демократией воинов, и гражданские права были неразрывно связаны с обязанностью служить полису в бою. Нельзя было быть полноправным гражданином, не будучи при этом воином. Театр Диониса был главным местом сбора этих граждан воинов, а значит, его аудитория по определению состояла из солдат, ветеранов и будущих призывников. Исследователь Питер Майник и называет его театром ветеранов, созданным ветеранами для ветеранов. В зале сидело то же самое сообщество, которое сначала голосовало за войну, а затем шло исполнять это решение на поле боя. Итак, в зале сидели ветераны, а кто писал для них пьесы? Великие афинские трагики не были отстранёнными интеллектуалами. Они были такие же воины-граждане, как и их зрители. Самый яркий пример - это Исхил. Он был ветераном величайших битв в истории Греции. Он сражался при марафоне, где погиб его брат, и у морском сражении при Соломине. Военный опыт был настолько важен для него, что в Эпитафии на его могиле, которую, как считается, он написал сам, нет ни слова о его гениальных пьесах. В ней говорится только о его доблести, проявленной в бою при марафоне. Сафокол, про чьи трагедии мы уже говорили, также был глубоко вовлечён в военную жизнь. Он избирался на высшую военную должность стратега и служил вместе с Периклом, совмещая создание своих шедевров с командованием армией и флотом. И мне кажется, что тот факт, что Исхил предпочёл, чтобы в веках его помнили как солдата, а не как величайшего драматурга, это своеобразный ключ. Это говорит нам, что театральная деятельность в Афинах воспринималась не как отдельная карьера в искусстве, а как продолжение гражданского долга. А если драматург-ветеран, который продолжает служить полюсу, а его аудитория сплошь ветераны, то какой становится главной задачей его службы? Возможно помочь этому сообществу осмыслить и пережить те самые войны, в которых они все участвовали. Пьесы становятся формой государственной службы, а не просто искусством. Вы уже знаете содержание нескольких известных трагедий. Я имею в виду Аякса Сафокла. Это квинтессенции исследования моральной травмы, стыда и самоубийства ветерана. И филактета исследование хронической физической боли, долгосрочной психологической травмы и глубокой изоляции. И, что ещё более ужасно, двойного предательства со стороны своих. На этом фоне очень необычным примером коллективной терапии является трагедия Эсхила Персы. Её уникальность в том, что она рассказывает о недавней и славной победе греков в битве при Соломине, но показывает её глазами побеждённых врагов. Зачем? Представьте себе, афинская аудитория, состоящая из победителей в этой битве, смотрит на сцену и видит не своё ликование, а подлинное горе персидского двора, персидских вдов и матерей. Этот гениальный приём позволял ветеранам обработать свой собственный травматический опыт на безопасном эмоциональном расстоянии. Ужас и боль войны выносились вовне, проецировались на другого, что давало возможность для Катерсиса не ране зрителей прямым напоминанием об их собственных потерях. Этот механизм современный исследователь Джонатан Шей назвал коммунализацией горя. Вместо того, чтобы показывать горе афинских матерей, что могло бы быть слишком болезненно и политически опасно, Исхил позволял публике пережить универсальные эмоции утраты, связанные с войной, но спроецированные на безопасную цель. Это позволяло признать ужасную человеческую цену войны, не умоляя при этом славы Победы. Ещё один уникальный элемент афинского театра - это трагический хор. Его роль может показаться незначительной, но это не так. Хор был не просто фоном. Это было центральное действующее лицо, состоящее из граждан, которое оставалось на сцене на протяжении всего действия. Он был голосом сообщества. Хор реагировал на страдания героя, задавал ему неудобные этические вопросы, выражал коллективные страхи и надежды. По сути, хор выполнял роль идеального свидетеля прямо внутри пьесый. Он служил эмоциональным мостом между мифическим героем и реальным ветераном в зале. Хор показывал зрителю, как именно нужно воспринимать происходящее: со страданием, страхом, размышлением и в конечном итоге с принятием. Он буквально дирижировал коллективным эмоциональным опытом, направляя тысячи людей через совместную проработку трагедии. Все эти элементы: драматург-ветеран, аудитория ветеранов и хорсвидетель, работали вместе для достижения одной цели, которую ещё в древности описал Аристотель. Он назвал её Катарсис. В своей поэтике Аристотель определил, что трагедия через сострадание и страх совершает очищение подобных эмоций. В контексте нашего анализа это можно понимать как процесс эмоциональной регуляции в масштабе целого города. Театр целенаправленно вызывал у зрителей ветеранов сильное и болезненное чувство, сострадание к герою, который страдал так же, как они, и страх, что подобная участь может постигнуть и их самих. Но эти эмоции не просто выплёскивались в хаосе, они переживались и обрабатывались в рамках строгого ритуального и публичного действа. Этот процесс приводил к чувству облегчения и ясности. Таким образом, Катрасис был не просто личным переживанием, это был коллективный ритуал, который помогал всему обществу психологически справиться с неизбежными последствиями своей воинственной культуры. Теперь давайте попробуем соединить принципы терапии и контекст театра ветерана. Как именно афинская трагедия могла исцелять? Первый и, возможно, главный эффект - это переживание универсальности. Представьте себе афинского солдата. На сцене он видит великого героя Аякса. воплощение силы и доблести. И этот герой, униженный и преданный командованием, впадает в яростное безумие, испытывает невыносимый стыд. В этот момент в сознании как раз и могло происходить узнавание: "Этот человек я". Акт узнавания разрушал изолирующее убеждение, что его страдания - это его личная слабость и постыдный провал. Трагедия показывала, что его ярость, его горе, его чувство предательства - это не патология, а общая понятная участь воина, которую, что важно, разделяли даже величайшие герои прошлого. Осознание того, что ты не один в своих самых тёмных переживаниях, было первым и самым важным шагом к выходу из тюрьмы изоляции, в которую человека заключает травма. Второй терапевтический механизм - это коллективное свидетельствование. Вся постановка в театре Диониса была одним гигантским актом свидетельствования, который работал на двух уровнях. На сцене, внутри самой драмы хор выступал как непосредственный свидетель страданий героя. Он не отворачивался и не осуждал. Он оставался, чтобы видеть, сопереживать и размышлять. Тем самым он показывал тысячам зрителей, как общество должно реагировать на травму состраданием и моральной серьёзностью. А в зале вся аудитория, тысячи граждан в своём молчаливом, сосредоточенном присутствии становились тем самым коллективным свидетелем. Это публичное признание боли было прямым противоядием от стыда и молчания, которое всегда окружают травму. Своим присутствием весь полис, как единое целое говорил каждому ветерану в зале: "Мы видим твоё страдание. Оно реально, оно имеет значение, и оно часть нашей общей истории". Так частная невысказанная боль превращалась в общее признанное достояние. И, наконец, третий механизм - это сам ритуализированный катарсис или очищение. Мы уже говорили, что театр Диониса был безопасным пространством. Весь фестиваль был не спонтанным действом, а строгим ритуалом. Предсказуемость, сакральность места, общее правила. Всё это создавало тот самый безопасный контейнер, о котором мы говорили в начале. Именно внутри этого контейнера становилось возможным то, что иначе было бы слишком опасным. Трагедия целенаправленно вызывала в тысячах ветеранов самые болезненные эмоции, но эти разрушительные чувства не подавлялись. Человек не оставался с ними один на один. Они вызывались, проживались и обрабатывались коллективно. В результате зрители покидали театр не раздавленными, а обновлёнными. Словно их общий эмоциональный мир был только что настроен и приведён в порядок. Вы наверняка помните историю о трагедии френиха, которую запретили после того, как весь театр залился слезами. Этот случай приводит нас к поразительной и, возможно, самой важной идее. В жёсткой маскулинной культуре воинов театр был социально одобряемым местом для слёз. И самое главное, воин плакал не в одиночку. Когда вокруг тебя тысячи других граждан, твоих сослуживцев, командиров, соседей тоже плачут. Это невероятно мощный акт. Он говорит каждому: "Твоя боль нормальна, твои чувства правильны. Мы все чувствуем это же". Это уничтожает стыд и изоляцию. Более того, слёзы в театре - это не признак слабости. Это часть ритуала, у которого есть чёткое начало и конец. Здесь можно было позволить себе эту эмоцию, потому что это было не только безопасно, но и ожидаемо. Именно поэтому трагедию Френиха и запретили. Она была слишком реальной. Она нарушила главное правило: безопасную дистанцию, которую давал миф. Этот случай доказывает, что для того, чтобы безопасно пережить горе, нужна была защита. Театр давал эту защиту, позволяя воинам коллективно оплакать свои потери, глядя на страдания великих героев. Но в театре ставили не только трагедии, но и комедии. Удивительно то, что Афинская комедия также часто говорила о войне, но совершенно по-другому. Она почти никогда не говорила о боевых действиях. Что такое ужасы войны в мире Аристофана? Это не страх смерти, а неудобство коральной службы, не потеря боевого товарища, а раздражение от высокомерных офицеров, не психологический срыв, а уничтоженный врагами виноградник. Смерть и ранения на сцене практически отсутствуют. Когда же раненный всё-таки появляется как полководец Ломах в Охорнянах, его страдания не вызывают сочувствия, а становятся поводом для насмешек. Комедия по сути создаёт для зрителя безопасный мир, где война - досадная помеха, а не экзистенциальная катастрофа. Комедия создавала параллельную вселенную, вселенную, где можно было говорить о войне, не говоря о её последствиях. Смерть, чума, травмы. Всё это было под запретом. И это молчание, по мнению Аллана Зоммерштейна, очень красноречиво. Оно говорит нам о том, что некоторые раны были слишком глубоки, чтобы превращать их в шутку. Возможно, у Финя нам нужно было пространство, где можно посмеяться над идеей войны, именно потому, что её реальность была совсем не смешной. А что, если это красноречивое молчание комедии о войне - это не избегание? Что, если комедия говорила о травме, но на своём особом языке? Такой взгляд предлагает Шерен Джеймс в своём анализе комедии Минандра Щит. Она утверждает, что эта пьеса не попытка стерилизовать войну, а, наоборот, тонко устроенная терапевтическая фантазия для её жертв. Сначала Минандр погружает зрителя в настоящую травму. Он не сбегает её, а показывает её во всех деталях. Мы видим не просто горе, а целый каскад последствий смерти солдата. Во-первых, травму семьи. Дядя героя впадает в депрессию и близок к самоубийству. Жизнь сестры, чья свадьба должна была состояться в этот день, полностью разрушена. Смерть одного человека запускает цепную реакцию, которая гросит уничтожить весь дом. И второе - вину выжившего. Центральной фигурой становится не скорбящая семья, а раб Даос. Он не просто верный слуга, он боевой товарищ, вернувшийся с того света один, и его мучает вина выжившего. Он в ярости от того, чтоб командир приказал сжечь тела в общей куче, лишив его возможности по-человечески похоронить своего названного брата. Шерен Джеймс подчёркивает, это точное описание того, что, по мнению современных психиатров, усугубляет ПТСР, невозможность провести ритуал прощания. А затем Минандер предлагает исцеление. Вся магия в том, что зритель с самого начала знает секрет, который неведом персонажам пьесы. Богиня в прологе сообщает, что солдат на самом деле жив. Это знание создаёт для зрителя идеальное безопасное пространство. Он может сопереживать очень знакомым и реальным страданиям героев, зная, что в конце всё будет хорошо. Именно поэтому, по мнению Шерен Джеймс, щит - это гениальный терапевтический сеанс. Пьеса позволяет афинянам, которые слишком хорошо знали, что такое узнавать о смерти близких, пережить свой худший страх в безопасной обстановки. Затем дарят им то, о чём каждый из них мечтал. Чудо, фантазию о том, что мёртвый солдат вернётся домой живым и невредимым. Комедия таким образом могла предлагать не бегство от реальности, а утешение. Она не замалчивала травму, а давала возможность пережить её и выйти из театра с чувством надежды. Но был ли театр единственным механизмом исцеления, которые предлагала античная культура? Существовала и другая совершенно противоположная точка зрения, и её главным выразителем был Платон, который считал театр не лекарством, а наоборот вредным для души зрелищем. По его мнению, трагедия будоражила сильные эмоции вроде страха и жалости и лишь усугубляла душевные раны и ослабляла рациональное начало в человеке. Вместо коллективного катрасиса Платон предлагал иную модель исцеления, индивидуальную практику философии. И живым воплощением для этой модели для него был его учитель Сократ. Платон подчёркивает, что Сократ был не только мыслителем, но и ветераном трёх тяжелейших военных компаний. И ключевое качество Сократа для Платона - это его психологическая несгибаемость. Чтобы доказать это, Платон сознательно противопоставляет его Аяксу. Оба были великими защитниками и оба пострадали от несправедливости командования. Но там, где Аякс, сломленной моральной травмой впадает в безумие, характер Сократа не распадается на части. Он возвращается с войны и уже на следующий день спокойно ведёт философские беседы, оставаясь самим собой. Таким образом, Платон создаёт новый идеал героя. Это не трагический воин, переживающий очищение в театре, а философ, чья сила в разуме, который упорядочивает хаос воспоминаний. Для него настоящее исцеление - это не эмоциональный всплеск, а рациональное самообладание и превращение травм в умосмысленную историю через диалог. Переживание универсальности, коллективное свидетельствование, ритуальный катрасис и создание общего мифа. Все эти элементы превращали театр Диониса в сложнейший механизм исцеления. Это была не просто форма искусства, это была культурная технология, с помощью которой общество воинов граждан коллективно врачевало раны, неизбежно наносимые войной. Здесь крайне важно ещё раз подчеркнуть, мы не ставим диагноз ПТСР древним греком и не называем софокуло психотерапевтом. Мы говорим о другом, о том, что воинское общество столкнулось с последствиями своего образа жизни и интуитивно нашло мощное решение для поддержания своего психологического здоровья. И решение здесь не в клинике, а в самом сердце своей гражданской и религиозной жизни. В этом и заключается уникальность греческого подхода. Он показывает, что исцеление от ран, нанесённых войной, не может быть только личным делом. Оно требует общего пространства, общего языка и общего ритуала. Забота о тех, кого общество отправило на войну, не заканчивается с последним боем, а является фундаментальной частью гражданского долга. Перед тем, как мы перейдём к маленькой заключительной части, я хочу поблагодарить всех моих патронов на Бусте. Спасибо, что поддерживаете меня. Это видео начиналось с вопроса о том, существовал ли боевой стресс и ПТСР в античности. Но в процессе исследования этот вопрос неизбежно перерос в нечто гораздо большее. Я поделюсь с вами выводами, к которым я пришла, и буду рада, если вы поделитесь своими размышлениями в комментариях. Так был ли ПТСР в античности? Мой честный ответ: я не знаю. И на самом деле, чем глубже погружалась в изучение этого вопроса, тем менее важным для меня становился поиск точного ответа. Гораздо более важным для меня стало другое открытие, то, что люди во все времена оставались людьми, и эмоциональный мир древнего грека или римлянина настолько же сложен и уязвим, как и наш собственный. Возможно, ПТСР в античности и не могло быть в нашем понимании. По словам Давида Констана, греки могли не выделять боевой стресс и боевую травму в отдельный синдром, просто потому что их проявления были настолько всеобщими, что это уже считалось нормой. Когда ярость берсерка - это не срыв, а проявление высшей доблести, мы можем говорить о целой культуре травмы, где грань между патологией и поведением идеального воина просто стирается. В том, что касается природы травмы, то моё мнение практически не изменилось. Индустриальная война, вероятно, ранит глубже, но не потому, что современные люди стали нежнее, а просто потому, что для неё характерен другой набор травмирующих факторов. Убийство на близкой дистанции - это, безусловно, тяжелейший опыт, но, вопреки стереотипам, с ним сталкивался далеко не каждый античный воин. Что меня действительно поразило в этом исследовании, так это открытие универсальных сюжетов и глубокой сентиментальности древних. Но главное - это мысль, которая поначалу показалась мне неожиданной. А не было ли у античного общества более уникальных и более эффективных инструментов для работы с травмой, чем у нас есть сейчас? Этот вопрос оставлю на ваше размышление. На этом на сегодня всё. Спасибо, что досмотрели до конца. M.